Alain Badiou abre um de seus livros mais recentes, The Rebirth of History: Times of Riots and Uprisings [O Renascimento da História: Tempos de Revoltas e Levantes], com uma afirmação que pode ter causado surpresa em muitos de seus leitores de longa data: “Aqui, sem me preocupar com oponentes e rivais, gostaria de dizer que eu também sou um marxista – ingênua, completa e tão naturalmente que não é necessário reiterar” (BADIOU, 2012b, p. 8). Para os leitores de suas obras mais antigas essa afirmação pode de fato parecer surpreendente, visto que Badiou dedica muitas páginas nesses trabalhos a uma reflexão contínua sobre a crise inegável do marxismo. Uma tal reflexão não somente toma a forma de uma crítica do stalinismo, marcada pela fidelidade notável de Badiou ao maoísmo, mas também vai muito mais além ao declarar uma espécie de esgotamento da referencialidade do discurso marxista no geral. Por exemplo, em Theory of the Subject [Teoria do Sujeito] – livro que corresponde ao seminário realizado por Badiou entre janeiro de 1975 e junho de 1976 e que, finalmente publicado em 1982, constitui uma suma atrasada de sua versão peculiar do maoísmo francês – ele escreve: “Sim, admitamos sem rodeios: o marxismo está em crise; o marxismo está atomizado. Passados o impulso e a cisão criativa dos anos 60, após as lutas por libertação nacional e a revolução cultural, o que herdamos em tempos de crise e de ameaça iminente de guerra é uma união – fragmentária e estreita – de pensamento e ação, presa em um labirinto de ruínas e vestígios” (BADIOU, 2009, p. 182). Três anos depois, em Peut-on pensar la politique? [Pode-se pensar a política?], ele reitera – de maneira similar e, se possível, com ainda mais força – o fato de que, medida contra a força de seu início com Marx, a crise do marxismo constitui “o evento de que somos contemporâneos” hoje. Então, Badiou escreve:

Sobre a crise do marxismo, devemos hoje dizer que ela está realizada. Essa não é somente uma observação empírica. É da essência da crise como crise desdobrar-se completamente até suas últimas consequências. Para o marxismo, isso significa ingressar na figura de sua realização.  E isso não somente sob a promessa da realização conjunta de uma pré-história, mas, pelo contrário, na modalidade propriamente histórica de sua realização, que transformaria o marxismo em um fato – tanto ideológico quanto prático – que pura e simplesmente expirou. (BADIOU, 1985, p. 25)

Se, desse ponto de vista, a crise do marxismo parece ser tanto inevitável quanto realizada já no começo e em meados dos anos 80, então certamente não foram poucos os leitores acostumados com esses escritos mais antigos que se sentiram surpresos ao ouvir Badiou afirmar suas credenciais marxistas em The Rebirth of History como se isso fosse a coisa mais natural do mundo.

            Por outro lado, para muitos recém-chegados ou para leitores menos familiarizados com o pensamento de Badiou como um todo, a afirmação sobre ser um marxista “ingênua, completa e tão naturalmente que não é necessário reiterar” deve ter parecido menos surpreendente do que não convincente. Isso se passa dessa forma porque para muitos desses leitores, que num único suspiro orgulhoso se apresentam como autoridades confiáveis no assunto, esse maoísta francês não é verdadeiramente marxista, ou é insuficientemente marxista. Claro, Badiou é o primeiro a reconhecer a pertinência dessa crítica, voltada principalmente para sua defesa recentemente renovada da Ideia comunista supostamente separada das realidades econômica e material do período pós-fordista. “Eu sou frequentemente criticado, inclusive no ‘campo’ dos potenciais amigos políticos, por não levar em conta as características do capitalismo contemporâneo, por não oferecer uma ‘análise marxista’ dela. Consequentemente, o comunismo é uma ideia etérea para mim; alegam que, no fim das contas, sou um idealista sem lastro com a realidade” (BADIOU, 2012b, p. 7). Ironicamente, isso é verdadeiro até mesmo para as análises feitas por Badiou da era dos motins em The Rebirth of History, que rapidamente foram consideradas pelos resenhistas como incapazes de apreender, entre outras coisas, as ligações históricas entre as revoltas e a reestruturação do capital que está acontecendo no atual ciclo de financeirização e flexibilização pós-fordista (ver, particularmente, BERNS e CLOVER, 2012; ver também as resenhas um pouco mais simpáticas de SMITH, 2012 e, na mesma publicação, BROWN, 2012).

            Não importa se vindos da direita ou da esquerda, o problema com todos esses julgamentos sumários e condenações rápidas da insuficiência de Badiou como um marxista é que eles presumem já saber a resposta à pergunta “o que é marxismo?”. Mas não somente a resposta pode ser completamente diferente daquela que o alvo dessas críticas pode dar; até mesmo a pergunta é colocada de forma diferente. Para Badiou, essa pergunta não é teórica, mas prática; não é filosófica, mas política. Para além do princípio ingênuo, espontâneo e hoje completamente naturalizado de um certo primado do econômico (“É a economia, idiota!”), marxismo sempre significou marxismo político para Badiou. Sendo assim, é também como um discurso político militante que o marxismo tem de ser periodizado, criticado, retificado e, se necessário, destruído e recomposto; nomeadamente, tomando por base os obstáculos que encontrou, as soluções que propôs e os problemas que deixou irresolvidos até hoje:

O marxismo genuíno, que é identificado com a luta política racional por uma organização igualitária da sociedade, sem dúvida começou por volta de 1848 com Marx e Engels. Mas ele progrediu depois, com Lenin, Mao e alguns outros. Eu fui educado com esses ensinamentos históricos e teóricos. Acredito estar bem consciente dos problemas que foram resolvidos, e que não faz sentido que voltemos a investigar; e dos problemas que permanecem pendentes, e que exigem de nós retificação radical e invenção enérgica. (BADIOU, 2012b, p. 8)

Acontece que muitas das objeções levantadas contra Badiou por ser insuficientemente marxista dependem de uma definição prévia do marxismo que é distinta daquela sustentada por Badiou. Não importa se elas apontam para o marxismo como uma ciência da história, como uma crítica da economia política ou como a filosofia do materialismo dialético, tais objeções não conseguem levar em conta o fato de que, para Badiou e seus camaradas das diferentes organizações que ele ajudou a fundar, o marxismo não tem existência real que não seja a de um discurso militante de subjetividade política. Paul Sandevince (pseudônimo de Sylvain Lazarus), na brochura Qu’est-ce qu’une politique marxiste? [O que é uma política marxista?], publicada pela organização maoísta da UCFML (União dos Comunistas Marxista-Leninistas Franceses), em que tanto ele quanto Badiou eram ativos até o começo da década de 80, resume essa acepção com a sua concisão de sempre: “Marxismo não é uma doutrina, seja ela filosófica ou econômica. Marxismo é a política do proletariado na sua atualidade. […] Marxismo é a política do comunismo” (SANDEVINCE, 1978, p. 6; para uma consideração mais detalhada do maoísmo de Badiou, ver caps. 2 e 3 em BOSTEELS, 2011).

            No que diz respeito à definição política do marxismo, pelo menos, não houveram mudanças significativas no ponto de vista de Badiou. Já no panfleto maoísta Théorie de la contradiction [Teoria da contradição], de meados da década de 70, ele escreve: “Devemos conceber o marxismo como a sabedoria acumulada das revoluções populares, a razão que elas engendram e a fixação e precisão de seu alvo” (BADIOU, 1975, p. 16). De maneira similar, em Theory of the Subject, Badiou se pergunta sobre a natureza do marxismo como ciência da história antes de rejeitar essa hipótese, que mesmo Marx e Engels haviam riscado do manuscrito d’A Ideologia Alemã: “Sabemos que há uma única ciência, a ciência da história. Só se pode olhar para história por dois lados e dividi-la em história da natureza e história dos homens. Os dois lados são, no entanto, inseparáveis; a história da natureza e a história dos homens dependem uma da outra enquanto os homens existirem”. Contra essa visão cientificista, ainda cara ao seu mentor Louis Althusser, Badiou sublinha novamente, em Theory of the Subject, a natureza política militante do marxismo genuíno: “Ciência da história? Marxismo é o discurso através do qual o proletariado se sustenta a si mesmo como sujeito. Nós nunca devemos abrir mão dessa ideia” (BADIOU, 2009, p. 44). E em Peut-on pensar la politique?, a mesma ideia reaparece: “Marxismo não é uma doutrina. É o nome do Um para uma rede constituída de práticas políticas”. E novamente: “Marxismo não constitui de forma alguma uma grande narrativa. Marxismo é a consistência de um sujeito político, de uma capacidade política heterogênea” (BADIOU, 1985, pp. 52, 53). Na verdade, poderíamos citar quase qualquer texto de qualquer período de sua obra em que Badiou se refere ao discurso que Marx e Engels inauguraram no Manifesto Comunista para sustentar o seu entendimento militante do marxismo.

            Não há nada surpreendente, portanto, se em The Rebirth of History encontramos o que não é nada mais que a última de uma série de citações sobre a natureza do marxismo como o conhecimento vivo e o discurso militante da subjetividade política comunista:

Qualquer conhecimento vivo é feito de problemas, que foram ou devem ser construídos ou reconstruídos, e não de descrições repetitivas. O marxismo não constitui nenhuma exceção a isso. Ele não é nem um campo da economia (teoria das relações de produção), nem um campo da sociologia (descrição objetiva da ‘realidade social’), nem uma filosofia (uma conceptualização dialética das contradições). Ele é, reiteremos, o conhecimento organizado dos meios políticos necessários para desfazer a sociedade existente e finalmente realizar uma figura igualitária e racional da organização coletiva para a qual se deu o nome de ‘comunismo’ (BADIOU, 2012b, pp. 8-9).   

Esse privilégio do político sobre o crítico, ou do prescritivo sobre o descritivo, pode ser visto até mesmo nas escolhas preferidas de textos do cânone. Ao invés de se concentrar na descoberta de um tipo novo e estrutural de causalidade no Capital ou ainda, no que diz respeito a isso, nos Grundrisse como o centro dinâmico do pensamento marxiano, Badiou sempre favorece os escritos mais históricos e intervencionistas, tais como A Guerra Civil na França de Marx, Revolução e Contrarrevolução na Alemanha de Engels, O que fazer? de Lenin e Problemas da Guerra e da Estratégia de Mao, além da escolha óbvia que é o Manifesto Comunista. Marxismo, leninismo e maoísmo estão, desta maneira, atados aos principais episódios para a periodização da atividade revolucionária:

Os grandes estágios do marxismo são pontuados pela revolução proletária, e os grandes marxistas são precisamente aqueles que direcionaram e sintetizaram os achados de teoria, ideologia e política do proletariado à luz dessas mesmas revoluções: Marx e Engels para a Comuna de Paris, Lenin e Stalin para a Revolução de Outubro, Mao Zedong para a Revolução Cultural (UCFML, 1976, p. 3).

Sem querer submeter os textos canônicos de cada uma dessas sequências a uma reconstrução nostálgica, para Badiou e seus colegas militantes, ser marxista hoje significa, antes de tudo, tomar consciência não somente das soluções como também dos problemas que permaneceram irresolvidos durante a última sequência revolucionária do século XX, aquela da Revolução Cultural que, entre 1966 e 1976, foi marcada pelo nome de Mao Zedong. Deve-se necessariamente permanecer marxista até mesmo ou especialmente quando é questão de se levar os problemas irresolvidos em direção à destruição e recomposição do marxismo mesmo. “O que quer dizer ser marxista hoje?”, pergunta Badiou em Peut-on penser la politique?. “Quer dizer ser alguém que se encontra na posição de sujeito da destruição do marxismo, que pronuncia de maneira imanente o que tem de morrer, e que então morre como pessoa, entregando essa morte como causa para a recomposição da política” (BADIOU, 1985, p. 55).

            Em contraste com isso, o que Badiou parece ter em mente quando ele afirma sua adesão ingênua e espontânea ao marxismo em The Rebirth of History é na verdade limitado a ser pouco mais que um elogio expedito da força analítica do diagnóstico original feito por Marx no Capital. Esse é um diagnóstico que hoje, em meio a uma crise mundial implacável, pode ser ainda mais verdadeiro do que era um século e meio atrás: “Basicamente, o mundo hoje é exatamente aquele que, numa antecipação brilhante – espécie de verdadeira ficção científica –, Marx anunciou como o desdobramento total das potencialidades irracionais e, de fato, monstruosas do capitalismo” (BADIOU, 2012b, p. 12). Para Badiou, no entanto, tornou-se ainda mais dolorosamente evidente que a essência do marxismo não é analítica, mas política. Não somente ele considera que a política comunista é da ordem de uma aposta, essencialmente separada da crítica da economia política – “Nós precisamos apostar na política comunista, ela nunca será deduzida do Capital” –, como também, em Peut-on penser la politique?, ele vai ainda mais além ao sugerir que o que identifica uma postura derrotista, mesmo e especialmente quando ela encontra abrigo na ortodoxia marxológica do discurso universitário, é a inabilidade – consciente ou não – em separar uma da outra: “Para mim, uma derrota interna à política é a inabilidade de uma intervenção que separe o político do analítico. Falhar significa não interromper um estado dado de certeza” (BADIOU, 1985, pp. 87, 104).

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            Em suma, o marxismo não é, no entendimento de Badiou, nem a ciência da história que é inseparavelmente humana e natural, nem a filosofia dialética que renova Hegel e o coloca novamente em questão; não é nem uma crítica da economia política clássica ou burguesa, nem uma descrição sociológica objetiva da miséria do mundo sustentada por uma antropologia da verdadeira natureza da humanidade como ser-espécie. Ao invés disso, é ou era um discurso militante de intervenção que sustenta o movimento real do comunismo.

            É ou era? Claramente existe uma certa ambivalência no que diz respeito a isso, como deve ser esperado no caso de um discurso que é obrigado a constantemente levar em conta os testes e adversidades a que é submetido pela conjuntura específica em que intervém. Se o marxismo de fato não é nem uma ciência objetiva e nem uma filosofia perene, mas sim um discurso de intervenção do sujeito político, então se deve esperar dos referentes históricos e operadores conceituais desse discurso que passem por grandes transformações também. Marx, Lenin e Mao – para nos limitarmos somente aos nomes sistematicamente evocados por Badiou – estão longe de apresentar uma doutrina homogênea que poderia ser reconhecida através do nome de marxismo ou de marxismo-leninismo, e que deveria ser protegida de todas as formas de desvios ideológicos pelos guardiões da ortodoxia. Pelo contrário, todos os esforços em salvaguardar uma tal doutrina são sintomas de conservadorismo acadêmico em sua melhor forma e, ao mesmo tempo, da sua pior esclerose dogmática, devido à inconsistência fundamental de seu objeto: “Para colocar sem rodeios: o marxismo não existe”, porque “entre Marx e Lenin há ruptura e fundação, não continuidade e desenvolvimento. Igualmente, há ruptura entre Stalin e Lenin, e entre Mao e Stalin” (BADIOU, 2005, p. 58).

            No que diz respeito às rupturas e descontinuidades entre Marx, Lenin e Mao, Badiou às vezes adota um outro argumento de Sylvain Lazarus, que se refere precisamente à mudança nos papéis de história e política, nas relações entre os fatores assim chamados objetivos e subjetivos em cada uma das figuras. Para o autor do Capital, existiria uma união cerrada ou uma fusão entre história e política, permitindo uma certa transitividade entre a classe operária como uma categoria social e o proletariado como um operador organizativo desprovido de toda substância; para o autor de O que fazer?, a necessidade de um partido de vanguarda já insinua uma lacuna sintomática entre o ser social e a consciência, ou entre a classe em si mesma e a classe para si mesma; e para o autor de Sobre a contradição e Sobre a prática – e que é também, não por coincidência, responsável por uma Sobre os “Problemas Econômicos do Socialismo na URSS” de Stalin – a política é colocada em posição de comando como uma prática ou instância relativamente autônoma, enquanto que a história, ao invés de servir como um referente externo no nível do ser social, é absorvida pela política como o nome de seu desdobramento inteiramente contingente de acordo com uma periodização própria[1].

            Na mesma linha, Badiou, nas últimas duas ou três décadas, tem cada vez mais separado o papel analítico do marxismo de seu papel político. Como um diagnóstico, a crítica da economia política de Marx pode muito bem ser mais válida hoje do que era antes, mas isso não ajuda os atores militantes em revoltas e levantes políticos de nosso tempo a criar as táticas e estratégias adequadas para a intervenção. Algo entrou em uma crise profunda na articulação entre esses dois aspectos ou duas lógicas do marxismo, que eu chamei de analítica e política e que outros chamam de lógica da história e lógica da luta, supostamente marcadas por uma incomensurabilidade superada somente pela cola imaginária do comunismo (ver DARDOT e LAVAL, 2012).

            Em outras palavras, Badiou está cada vez menos convencido de que podemos entender a política da mesma forma em que entendemos o desenvolvimento da religião: “através da história, na e com a história”, como o jovem Marx disse na Sagrada Família, numa frase frequentemente repetida por Daniel Bensaïd em suas últimas obras (MARX e ENGELS, 1975, p. 109; ver também BENSAÏD, 2006). Isso é assim porque, para o autor de Ser e Evento, a política é completamente da ordem do evento, que não pode ser compreendido a não ser que se coloque de lado todos os fatos puros e opiniões acerca desses fatos. “O paradoxo do esforço em que estamos engajados por conta do recuo da política é o seguinte: já que a determinação da essência da política não pode ser garantida pela estrutura (inconsistência dos conjuntos, dissociação [delinking]) ou pelo sentido (a história não constitui uma totalidade), seu único ponto de referência é o evento”, já se pode ler em Peut-on penser la politique? (BADIOU, 1985, p. 67). E seguindo uma mesma linha, Badiou cada vez mais enxergará a intervenção política – assim como a arte, a matemática e o amor, os três outros domínios em que eventos podem se dar – como autorreferente e autorizada somente por si mesma. Isso é especialmente claro no período que se estende do fim dos anos 80 até meados dos 90, praticamente entre Ser e Evento e Compêndio de Metapolítica, quando o ímpeto anti-historicista e antidialético de Badiou está efetivamente em seu auge. Mas muitos comentadores identificam uma postura similar no retorno ao comunismo proposto em A hipótese comunista e The Rebirth of History. O empecilho potencial correta ou erroneamente associado com essa posição de Badiou deve ser suficientemente óbvio: um afastamento aparentemente etéreo, uma concessão de privilégio ao filósofo-intelectual em detrimento das massas que se revoltam e, em geral, uma separação entre práxis e Ideia sob a abertamente aceita guarda filosófica de Platão, ao invés de Marx. Inversamente, os riscos potenciais envolvidos na posição oposta não deveriam ser menos evidentes: um desprezo anti-intelectualista pela teoria em favor da pedagogia da ação, uma tendência em explicar a emergência de táticas políticas autônomas tomando por base os ciclos e crises históricas do sistema global capitalista e, em geral, uma redução do Marx político ou intervencionista do Manifesto Comunista ou da Guerra Civil na França ao Marx mais analítico e sistemático do Capital, com ou sem o suplemento dos Grundrisse.

            No entanto, a mudança perceptível na trajetória da avaliação feita por Badiou do marxismo como um discurso militante é menos radical do que parece à primeira vista. Mesmo que venha a interpretar o sentido ou significado do termo “história” de maneira diferente, Badiou na verdade sempre defendeu a tese de que a política – enquanto necessariamente ancorada ou enraizada na história – não pode ser inferida ou deduzida da história sozinha. É por isso que todos os eventos da política são necessariamente eventos forçados.

            Consideremos, por exemplo, como em Theory of the Subject Badiou tenta elaborar uma articulação dialética entre história e política, integrada à dialética das massas produtoras e da classe partidarizada. “Classe, apreendida segundo a divisão dialética de sua dialeticidade, quer dizer ação política partidarizada ancorada na historicidade produtiva das massas”, ele afirma. “A questão se reduz a saber como tudo isso funciona conjuntamente, porque é esse funcionar-conjuntamente que é a classe. Isso implica nada menos que fazer a singularidade retificada da política surgir no movimento real da história” (BADIOU, 2009, p. 27). É verdade que Badiou vai depois abandonar essa forma de conceber a transitividade ou, pelo menos, o funcionar-conjuntamente dialético de história e política (ou de massas e classes organizadas através da ação partidarizada). Assim, em Peut-on penser la politique?, a intransitividade se torna a nova chave para determinar a essência da política, intransitividade que marca o ponto do real até mesmo no começo do discurso de Marx, que somente a crítica marxista da economia política acabou por fixar em uma ficção:

O que deveria ter sido uma estratégia do evento, uma hipótese acerca das histerias do social, um órgão para o corte interpretativo, uma coragem de acaso, foi finalmente apresentado, por meio da economia, como fornecendo uma medida conveniente para as relações sociais. Assim, o marxismo foi destruído por sua própria história, que é aquela de sua fixão, com um “x”, a história de sua fixação no filosofema do político (BADIOU, 1985, p. 14).[2]

            Entre Theory of the Subject e Ser e Evento, com Peut-on penser la politique? funcionando como transição crucial, o velho paradigma marxista de base e superestrutura, de forças e relações de produção e, em termos militantes, de dialética das massas, classes, partido e estado é assim abandonado em prol do paradigma aparentemente discrepante de situação, intervenção, evento, fidelidade, sujeito e verdade, que chegamos a identificar com a própria filosofia de Badiou.

            No entanto, isso não quer dizer que Badiou vai então, de uma só vez, abandonar a dialética marxista e renunciar à categoria de história. Na verdade, em Peut-on penser la politique? ele propõe que o novo vocabulário permaneça sendo aquele da dialética: “Digo que os conceitos de evento, estrutura, intervenção e fidelidade são os próprios conceitos da dialética, considerando que esta não é redutível à imagem estreita, já inadequada para Hegel, da totalização e do trabalho do negativo” (BADIOU, 1985, p. 84).[3] E, tão recentemente quanto em The Rebirth of History, ele revisita muito da gramática da articulação em questão; no entanto, a história em que se diz que toda política está “ancorada” ou “enraizada” não mais se refere, agora, a fatores objetivos, mas, ao invés disso, se torna completamente interna ao processo subjetivo de sustentação de um evento político como tal. Para o pós-marxista ou pós-maoísta em Badiou, não se trata mais de politizar a história, mas sim de historicizar a política. Se há um renascimento ou um despertar da história, ele não é mais baseado na história objetiva da luta de classes, mas no devir-histórico de alguns levantes e revoltas espontâneos e no fazer-se-político dessas revoltas históricas. Em outras palavras, a partir de agora, tudo que há para a dialética, se é ainda esse o nome que queremos dar à teoria do evento, é uma periodização imanente de revolta espontânea, movimento histórico e organização política. E, então, a nova versão da velha pergunta feita em Theory of the Subject em termos de massas e classe se torna a seguinte em The Rebirth of History: “Como podemos inscrever politicamente, como materialidade ativa sob o signo da Ideia, um despertar da História?”, particularmente se tais inscrições não são mais socialmente predeterminadas, mas ao invés disso tanto raras quanto contingentes: “Notemos simplesmente que se toda verdade política se enraíza em um evento popular massivo, não obstante não se pode dizer dela que ela seja redutível a isso” (BADIOU, 2012b, pp. 67, 89; para a mudança na forma em que Badiou concebe a história e a política, ver também caps. 3 e 7 em BOSTEELS, 2011).

***

            A lição militante que Badiou tira da Primavera Árabe, do movimento Occupy nos EUA e, por exemplo, dos indignados de Puerta del Sol é que o filósofo deveria apontar seus ouvidos para o chão em busca de escutar o ruído dos eventos populares massivos ao mesmo tempo em que evita a todo custo se tornar a polícia ou o juiz da história – ou, o que seria ainda pior, ajudar os policiais e juízes existentes se tornando um informante: “Por agora, no entanto, será permitido ao filósofo dar ouvido aos sinais, ao invés de correr para a delegacia [rushing to the police station]”[4]. A filosofia (ou o que eu prefiro chamar de teoria) não é nem uma sala de espera na delegacia e nem um tribunal histórico-global em que se julga tudo e nada, mas sim uma atividade de pensamento sob a condição de eventos que estão parcialmente fora de seu controle. Ao longo de The Rebirth of History, Badiou repete algumas expressões para deixar claro que a filosofia tanto aprende com quanto se deixa condicionar pelas revoltas, visto que são elas os eventos políticos que estão realmente acontecendo em nosso tempo. Assim, ele frequentemente utiliza a expressão francesa être à l’école de, que significa “aprender com” ou, literalmente, “ir à escola das” revoltas e dos levantes da última década – exatamente da mesma forma (pelo menos é o que parece) em que, nos anos 70, era comum entre os maoístas franceses confiar nessa mesma expressão para se referir ao papel da teoria (a referência à filosofia, inversamente, sendo muito menos comum naquela época) face aos eventos dos “anos vermelhos” que encontraram inspiração na Revolução Cultural. De qualquer forma, nós não devemos nos apressar em emitir um julgamento que imputa ao filósofo o desejo de ensinar uma lição aos participantes das revoltas. Fazer isso significaria, ironicamente, transformar-se na imagem espelhada do filósofo que corre para a delegacia: ao invés de culpar os rebeldes por sua falta de Ideia, iríamos rápida e, de uma certa forma, previsivelmente culpar o filósofo pela sua confiança excessiva na Ideia. Eu imagino que qualquer dia alguém publique, nesse sentido, um livro chamado A Lição de Badiou, ecoando e estendendo o severo ataque efetuado contra o mestre por Jacques Rancière em A Lição de Althusser. Mas, enquanto em The Rebirth of History Badiou efetivamente fala de “lições”, o que importa é que elas devem ser modestamente aprendidas com os rebeldes, e não magistralmente ensinadas a eles; de uma forma muito parecida com aquela em que Badiou, em um livro mais antigo chamado O Século, apresenta uma série de “lições” ensinadas pelos – e não para os – experimentadores artísticos, políticos e psicanalíticos do século XX. “Na condição de miséria política que tem sido a nossa nas últimas três décadas, não é óbvio que somos nós quem temos tudo a aprender com os atuais levantes populares?”, Badiou também pergunta em um artigo acerca dos eventos ocorridos em 2011 na Tunísia e no Egito escrito para a Le Monde e reimpresso em The Rebirth of History. “Sim, nós devemos ser os alunos [écoliers] desses movimentos, não seus professores estúpidos” (BADIOU, 2012b, pp. 106-107).

            Acusações contra as ambições exageradas de Badiou no que diz respeito às revoltas recentes dependem muito da atribuição de um pressuposto tácito e profundamente antimarxista aos seus trabalhos mais recentes sobre o comunismo; nomeadamente, o pressuposto de que é tarefa do filósofo – e do filósofo Badiou sozinho – formular, desenvolver e propagar aquilo que ele chama de Ideia, sem a qual não poderia haver despertar da História. Isso situaria os rebeldes na posição de crianças impacientes (com um provável transtorno de déficit de atenção) que esperam pela aula, a ser dada pelo mestre, acerca do papel da Ideia. Esta última, então, seria a grande ideia do filósofo, através da qual ele guia os rebeldes e manifestantes em torno da ressurgência imposta do comunismo. De maneira similar, alguns leitores devem ter concluído do título de outro dos livros recentes de Badiou, Filosofia para militantes, que a militância política parece ser dependente do trabalho prévio de desenvolvimento teórico, que teria de ser realizado pelo filósofo profissional. Isso também nos levaria diretamente de volta para aquela mesma forma de idealismo especulativo que Marx atribui a Hegel em seu prefácio escrito em 1843 para a segunda edição alemã do Capital, censurando-o por situar a força motriz da história no terreno da Ideia: “Para Hegel, o processo do pensamento – que ele chega mesmo a transformar em um sujeito independente, sob o nome de ‘a Ideia’ – é o criador do mundo real, e o mundo real é somente a aparição externa da ideia” (MARX, 1976a, p. 102). No entanto, enquanto que certamente não há pouca imprecisão em torno da noção da Ideia como formulada por Badiou, nem A hipótese comunista e nem The Rebirth of History confirmam o pressuposto de que elaborar essa noção da Ideia seria a tarefa exclusiva do filósofo profissional. Pelo contrário, se há um pressuposto que atua de maneira consistente em todos os escritos de Badiou sobre a condição política, esse pressuposto é a noção de que a política é ela mesma – com suas próprias ideias, pensamentos, palavras de ordem e panfletos – uma forma ativa e genérica do pensamento. E enquanto Marx fala, no que diz respeito a isso, sobre o papel da práxis na superação da inércia presente na oposição tradicional entre teoria e prática, Badiou prefere descrever a política como um pensée-faire, um “pensamento-prática” ou “pensar-fazer” coletivo e genérico, que não precisa do filósofo para saber o que deve ou não ser feito. “Se a política é a prática de um pensamento em um registro absolutamente autossuficiente”, Badiou escreve em Compêndio de Metapolítica, “então podemos dizer que a tarefa da filosofia é a de valer-se das condições para a prática do pensamento dentro desse registro singular conhecido como política” (BADIOU, 2005, pp. 86-87).

             Até mesmo o chamado para garantir que a Ideia esteja enraizada nos eventos históricos que marcam a presente era de revoltas e levantes, como que para lhes fornecer maior durabilidade e expansão, não deve ser tratado como sintoma de um desejo repugnante do filósofo por hegemonia sobre o futuro da política. Pois, para além do fato de que decorre do princípio materialista que é a filosofia que é condicionada pela política, e não o contrário, também é preciso levar em conta que parte desse chamado brota justamente do desejo oposto; nomeadamente, o desejo de que a política produza uma situação em que qualquer um possa ser filósofo. “É claro que se reconhecerá nisto um desejo platônico, apesar de estendido da aristocracia dos guardiães para o coletivo popular em sua integralidade”, Badiou escreve em sua Filosofia para militantes. “Esse desejo pode ser expressado da seguinte forma: onde quer que um coletivo humano trabalhe visando à igualdade, estão postas as condições para que qualquer um seja filósofo” (BADIOU, 2012a, p. 37)[5]. Assim, não somente as ideias e os pensamentos imanentes às lutas políticas atuais, mas até mesmo a Ideia comunista – mesmo com seu platonismo ou hegelianismo especulativo aparentemente gélido –, podem ser traduzidos como o anseio de que a política crie um lugar genérico em que rebeldes e filósofos – como o caçador, o pescador, o pastor e o crítico na (ainda demasiado masculina e pastoral) versão da sociedade comunista celebremente prefigurada na Ideologia Alemã – reúnam-se em uma única figura; e talvez até mesmo não tendo que dividir seu tempo entre atividades a serem desempenhadas de manhã, de tarde, antes ou depois do jantar, como ainda é o caso em Marx e Engels. “Nesse sentido”, escreve Badiou, “toda política emancipatória contém para a filosofia, seja de maneira visível ou não, a palavra de ordem que produz a atualidade da universalidade; nomeadamente: se todos estiverem juntos, então todos são comunistas! E se todos são comunistas, então todos são filósofos!” (BADIOU, 2012a, p. 38). De acordo com essa formulação, o tempo pode não parecer maduro o suficiente para a possibilidade da partilha universal da filosofia se tornar uma realidade. Ainda assim, ao invés de pousarmos nossos olhos no futuro distante de um estado de coisas ainda por vir, poderíamos também ler esse desejo de que todos se tornem filósofos como algo que já se atualiza em toda instância da luta coletiva, não importando quão local ou curta ela possa ser. Nesse sentido, mais uma vez, o argumento estaria a favor da política como um pensamento-prática genérico em que as ideias teóricas não são transcendentes, mas imanentes às ações e iniciativas que são sua única existência prática. É claro que ainda resta ver se, e em que medida, o próprio Badiou , em trabalhos recentes como The Rebirth of History ou A hipótese comunista, facilita um tal entendimento da política enquanto pensamento-prática imanente.

            Na verdade, podemos ver facilmente como as noções de pensamentos e ideias parecem ser duplicadas nesse contexto. Há, primeiramente, as ideias e os pensamentos inerentes à prática política; mas então há, em segundo lugar, as ideias e os pensamentos que pertenceriam à filosofia ou à teoria, condicionada pela política verdadeiramente existente. Essa duplicação da categoria de pensamento não somente toca no coração do problema da relação entre eventos e conceitos: onde ou em que nível, por exemplo, devemos localizar a categoria a que Badiou dá o nome de Ideia? Mas ainda mais, essa duplicação do pensamento também levanta a questão do lugar da terceira categoria – a história – na articulação entre filosofia e política.

            No que diz respeito a esse segundo problema, devemos decidir entre duas posições básicas: ou mantemos a necessidade da dupla ocorrência do pensamento, primeiro na política e depois na filosofia; ou nos esforçamos para dissipar essa duplicação em nome da imanência histórica estrita, ou daquilo que Marx chama nas Teses sobre Feuerbach de caráter “terreno” ou “mundano” da atividade prática, tendo como resultado provável o definhamento gradual ou axiomático da filosofia como uma atividade separada. Não obstante Badiou ser relutante em tomar a segunda posição como ponto de partida simples e autoevidente, pode ser que ela corresponda à finalidade última de toda a sua filosofia, que por essa razão sempre acolhe também elementos antifilosóficos. Como a Ideia, então, as verdades são imanentes à situação em que são trabalhadas. “Uma verdade é algo que existe em seu processo ativo, que se manifesta, como verdade, em diferentes circunstâncias marcadas por esse processo”, Badiou também escreve em The Rebirth of History. “As verdades não precedem os processos políticos; não é uma questão de confirmá-las ou aplicá-las. As verdades são a realidade mesma, enquanto um processo de produção de novidades políticas, sequências políticas, revoluções políticas e assim por diante” (BADIOU, 2012b, p. 87). As ideias, também, seriam parte dos processos políticos em curso. Ao invés de operar em um nível teoricamente superior, elas estariam ativas no solo – ou no nível das raízes – da racionalidade militante das lutas mesmas.

            Por outro lado, assim como, na elaboração sistemática da filosofia de Badiou, a noção de verdade parece escapar e exceder as aderências circunstanciais aos mundos em que são proferidas e incorporadas, Badiou é igualmente inflexível ao sempre traçar uma linha clara de demarcação entre a filosofia e os vários procedimentos não-filosóficos, entre eles a política, em que eventos podem se dar e verdades podem ser produzidas. E, enquanto uma tal linha de demarcação pretende ser uma lição restritiva para que a filosofia não faça a declaração desastrosa de que ela pode ser uma política (ou uma ciência, ou uma arte) por si mesma, também é verdade que essa insistência contraria o anseio de dissolver a heterogeneidade entre política e filosofia em um único pensamento-prática cuja unidade seria garantida pelo termo mediador da história como terreno único de todas as atividades humanas.

            No fim das contas, a forma mais simples de resumir o que Marx e Badiou têm em comum é considerar ambos como pensadores do genérico. A localização dessa genericidade é certamente distinta – com o jovem Marx, especialmente, situando o genérico ao lado do ser humano como entidade coletiva ou ser-espécie; e Badiou, em contraste com isso, atribuindo o genérico ao ser enquanto ser à medida que é revelado em um procedimento singular de verdade. No entanto, assim como para Marx, a natureza coletiva ou comunal do ser humano não deveria ser enxergada como um dado antropológico, mas sim como um pressuposto axiomático no aqui e agora das lutas concretas; da mesma forma devemos evitar a falsa impressão de que a ontologia de Badiou dependeria de um dado fenomenológico, ou de uma doação como aparição do puro ser no milagre de um evento. Ao invés disso, tanto Marx quanto Badiou são duas versões de um entendimento materialista e dialético da associação – que é ao mesmo tempo uma dissociação – entre ser, verdade, evento e sujeito. O autor de Ser e Evento simplesmente leva a desconstrução do ser até o ponto, marcado como sítio sintomático, em que o impasse do ser pressupõe e ao mesmo tempo coincide com o passe do sujeito. Isso quer dizer que, no fim das contas, pensamentos-prática genéricos tais como aqueles da política, que organizam uma fidelidade material à ocorrência ocasional de um evento, ainda podem ser consideradas instâncias daquilo que Marx, em suas Teses sobre Feuerbach, chama de prática revolucionária ou práxis – mesmo que, para Badiou, a era das revoluções tenha definitivamente terminado com o fim da Revolução Cultural: “A coincidência do ato de mudar as circunstâncias com a atividade humana ou autotransformação pode ser compreendida e entendida de maneira racional apenas na condição de prática revolucionária” (MARX, 1976b, p. 4).

Bruno Bosteels


Tradução: Pedro Naccarato
Revisão: Moisés Rech

[1]     Além dos textos coletados em LAZARUS, 2013, ver também LAZARUS, 1992, um texto anônimo provavelmente de autoria de Lazarus e disponível em inglês como LAZARUS, 2005. Para a réplica crítica de Badiou ao trabalho de Lazarus, ver cap. 2 em BADIOU, 2005.

[2]     A melhor abordagem da destruição ou desconstrução do marxismo que ocorre em meados dos 80 na obra de Badiou pode ser encontrada em dois capítulos escritos por Alberto Toscano (TOSCANO, 2004; 2007). Para uma tentativa recente de recolocar a crítica da economia política na avaliação do maoísmo de Badiou via UCFML, ver WALKER, 2012.

[3]     Antes da consideração sistemática em BOSTEELS, 2011, eu discuti o papel da dialética na filosofia de Badiou em BOSTEELS, 2004. Sobre a comparação com Hegel, ver BOSTEELS, 2010.

[4]     Em francês, a sentença está redigida da seguinte forma: “Dans l’instant totutefois, on permettra au philosophe de prêter l’oreille au signal, plutôt que de se précipiter au comissariat” (BADIOU, 2011, p. 37). A tradução de Gregory Elliott [para o inglês] é menos evocativa da figura do filósofo como um dedo-duro que corre até a delegacia para dedurar os rebeldes: “Por agora, no entanto, será permitido ao filósofo dar ouvido aos sinais, ao invés de se apressar em julgá-lo [rushing to judgement]” (BADIOU, 2012b, p. 21).

[5]     Badiou não comenta o tom gramsciano dessa formulação. Até onde sei, na verdade, Antonio Gramsci está notavelmente ausente em todos os escritos de Badiou.

Bibliografia

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