Corpos, verdades da linguagem – Alain Badiou

Nossa pergunta será:

Qual é a ideologia dominante hoje? Ou, se preferir, qual é, em nossos países, a crença natural? Há o livre mercado, a tecnologia, o dinheiro, o emprego, o blog, as reeleições, a sexualidade livre e assim por diante. Mas acredito que tudo isso pode ser concentrado em uma única afirmação:

Há apenas corpos e linguagens.

Essa afirmação é o axioma da convicção contemporânea. Proponho chamar essa convicção de materialismo democrático. Por quê?

Primeiro: materialismo democrático. No mundo contemporâneo, o indivíduo reconhece a existência objetiva apenas dos corpos e, antes de tudo, do próprio corpo. Na pragmática dos desejos, na evidência da dominação do comércio e dos negócios, na lei formal de compra e venda, o indivíduo está convencido e formatado pelo dogma de nossa finitude, de nossa exposição ao prazer, ao sofrimento e à morte.

Estou falando aqui em um Centro de Artes. Então posso encontrar um sintoma disso na criação artística. A grande maioria dos artistas hoje, coreógrafos, pintores, videomakers, tenta expor o segredo dos corpos, a vida desejante e maquínica dos corpos. É a tendência global das artes que nos propõe uma arte do corpo. Intimidade, nudez, violência, doença, abandono… através de todas essas características dos corpos, os artistas ajustam nossa vida finita à fantasia, ao sonho e à memória. Todos eles impõem ao visível o relacionamento vital dos corpos com o grande e indiferente ruído do universo.

Um exemplo aleatório: uma carta de Toni Negri para Raoul Sanchez, de 15 de dezembro de 1999. Nela, lemos o seguinte:

Hoje, o corpo não é apenas um sujeito que produz e que – porque produz arte – nos mostra o paradigma da produção em geral, o poder da vida: o corpo se tornou uma máquina na qual produção e arte se inscrevem. Isso é o que nós, pós-modernos, sabemos.

‘Pós-moderno’ é um dos possíveis nomes do materialismo democrático contemporâneo. Negri está certo em relação ao que os pós-modernos ‘sabem’: o corpo é a única instância concreta para os indivíduos desolados aspirando ao prazer. O ser humano, no regime do ‘poder da vida’, é um animal levemente triste, que deve ser convencido de que a lei do corpo fixa o segredo de sua esperança.

Para validar a equação existência = indivíduo = corpo, a doxa contemporânea deve corajosamente absorver a humanidade em uma visão positiva da animalidade. ‘Direitos humanos’ são a mesma coisa que os direitos do ser vivo. Os direitos do ser vivo de permanecer um indivíduo desolado aspirando ao prazer. Corpos mortais. Vidas sofredoras. A proteção humanista de todos os animais, humanos incluídos: essa é a norma do materialismo contemporâneo. Seu nome científico é ‘bioética’. O nome filosófico e político vem de Foucault: ‘biopolítica’.

Portanto, esse materialismo é um materialismo da vida. É um bio-materialismo.

Além disso, é essencialmente um materialismo democrático. Isso porque a ideologia contemporânea, reconhecendo a pluralidade das linguagens, pressupõe a igualdade jurídica delas. A absorção da humanidade na animalidade culmina na identificação do animal humano com a diversidade de suas subespécies e com os direitos democráticos inerentes a essa diversidade. Desta vez, o nome político vem de Deleuze: ‘minoritarismo’.

Comunidades e culturas, cores e pigmentos, religiões e ordens religiosas, usos e costumes, sexualidades díspares, intimidades públicas e a publicidade do íntimo: tudo e todos merecem ser reconhecidos e protegidos pela lei. Mas o materialismo democrático admite um ponto de parada global para sua tolerância. Uma linguagem que não reconhece a igualdade jurídica e normativa universal das linguagens não merece se beneficiar dessa igualdade. Uma linguagem que afirma regular todas as outras, governar todos os corpos, será chamada de ditatorial e totalitária. Então, não se trata mais de tolerância, mas de um ‘direito de intervenção’: legal, internacional e, se necessário, militar. Ações ofensivas servem para retificar as reivindicações universalistas, bem como o sectarismo linguístico. Os corpos terão que pagar por seus excessos de linguagem.

Assim é como um Dói violento (a guerra contra o terrorismo, a democracia contra a ditadura – a qualquer preço!) apoia a promoção jurídica do múltiplo. Em última análise, a guerra e somente a guerra permitem o alinhamento das linguagens.

A guerra é a essência materialista da democracia. Isso é o que já estamos vendo, e não deixaremos de ver, neste século que se inicia, se não cortarmos os efeitos da máxima: ‘Há apenas corpos e linguagens’. Nenhuma democracia para os inimigos da democracia.

Meu objetivo é uma crítica filosófica completa do materialismo democrático. Mas sob que nome? Depois de muita hesitação, decidi nomear minha empreitada de dialética materialista.

Vamos concordar que por “democrático” entendemos a dissolução da multiplicidade simbólica ou jurídica na dualidade real. Por exemplo, a guerra fria das nações livres contra o comunismo; ou a guerra semi-fria das democracias contra o terrorismo. Assim, o dualismo ativo que é resumido pelo axioma: “apenas corpos e linguagens”.

Vamos concordar que por ‘dialética’, seguindo Hegel, entende-se que a essência de toda diferença é o terceiro termo que marca a lacuna entre os outros dois. É então legítimo contrapor o materialismo democrático a uma dialética materialista, se por ‘dialética materialista’ entendermos a seguinte afirmação, na qual o Três complementa a realidade do Dois:

Há apenas corpos e linguagens, exceto que há verdades.

Vamos ficar atentos à sintaxe que separa o axioma da dialética materialista do materialismo democrático. Especificamente a esse ‘exceto que’. Essa sintaxe indica que não estamos lidando nem com uma adição (verdades como simples suplementos de corpos e linguagens), nem com uma síntese (verdades como a auto-revelação de corpos capturados por linguagens). Verdades existem como exceções ao que há. Admitimos, portanto, que ‘o que há’ – o que compõe a estrutura dos mundos – é de fato uma mistura de corpos e linguagens. Mas não é apenas o que há. E ‘verdades’ é o nome (filosófico) do que assim se interpõe na continuidade do ‘há’.

Em certo sentido, a dialética materialista é idêntica ao materialismo democrático. Afinal, ambos são de fato materialismos. Sim, há apenas corpos e linguagens. Nada existe que seja uma ‘alma’, ‘vida’, ‘princípio espiritual’ separado, etc. Mas em outro sentido, a dialética materialista difere completamente do materialismo democrático.

Encontramos em Descartes uma intuição da mesma ordem no que diz respeito ao status ontológico das verdades. Descartes chama de ‘substância’ a forma geral de ser enquanto realmente existente. O que há é substância. Cada ‘coisa’ é substância. É figura e movimento na substância extensa. É ideia na substância do pensamento. Daí a identificação comum da doutrina de Descartes com o dualismo: o ‘há’ substancial é dividido em pensamento e extensão, que, no ser humano, significa: alma e corpo.

No entanto, no parágrafo 48 dos Princípios da Filosofia, vemos que o dualismo substancial é subordinado a uma distinção mais fundamental. Essa distinção é precisamente a entre coisas (o que há, ou seja, substância, pensamento ou extensão) e verdades:

Eu distingo tudo o que cai sob nosso conhecimento em dois gêneros: o primeiro contém todas as coisas dotadas de alguma existência, e o outro todas as verdades que não são nada fora de nosso pensamento.

Que texto notável! Ele reconhece o status ontológico e lógico totalmente excepcional das verdades. Verdades são sem existência. Isso significa que elas não existem de forma alguma? De maneira nenhuma. Verdades não têm existência substancial. Isso é o que deve ser entendido por elas ‘não são nada fora do nosso pensamento’. No parágrafo 49, Descartes observa que esse critério designa a universalidade formal das verdades e, consequentemente, sua existência lógica, que é nada além de um certo tipo de intensidade:

Por exemplo, quando pensamos que não poderíamos fazer algo do nada, não acreditamos que esta proposição seja alguma coisa que exista ou a propriedade de alguma coisa, mas a tratamos como uma verdade eterna que tem seu assento em nosso pensamento e que é chamada de noção comum ou máxima: no entanto, quando alguém nos diz que é impossível que algo seja e não seja ao mesmo tempo, que o que foi feito não pode ser desfeito, que quem pensa não pode deixar de ser ou existir enquanto pensa, e numerosas outras declarações semelhantes, essas são apenas verdades e não coisas.

Descartes não é dualista apenas por causa da oposição entre, por um lado, ‘coisas intelectuais’ e, por outro lado, ‘coisas corpóreas’, ou seja, ‘corpos, ou melhor, propriedades pertencentes a esses corpos’. Descartes é dualista em um nível mais essencial, no nível em que as coisas (intelectuais e/ou corpóreas) são distinguíveis. Deve-se notar cuidadosamente que, ao contrário das ‘coisas’, sejam elas almas, verdades são imediatamente universais e precisamente indubitáveis. Veja a passagem a seguir:

Há uma quantidade tão grande de [verdades] que seria difícil enumerá-las; mas também não é necessário, porque não poderíamos deixar de conhecê-las uma vez que a ocasião se apresenta de pensarmos sobre elas.

Pode-se ver em que sentido Descartes pensa nos três (e não apenas nos dois). Seu próprio axioma pode, de fato, ser declarado da seguinte forma: ‘Há apenas (contingentes) coisas corpóreas e coisas intelectuais, exceto que há (eternas) verdades.’

A ideia de que podemos identificar o ser especial das verdades foi um dos principais objetivos, em 1988, do meu livro “Ser e Evento”, que foi publicado em inglês no ano passado. Lá eu estabeleci que as verdades são multiplicidades genéricas: nenhum predicado linguístico pode permitir que sejam discernidas, nenhuma proposição explícita pode designá-las. Eu expliquei por que é legítimo chamar de ‘sujeito’ a existência local do processo que desenvolve essas multiplicidades genéricas (a fórmula era: ‘um sujeito é um ponto de verdade’).

Esses resultados fundamentam a possibilidade de uma metafísica prospectiva capaz de envolver as ações de hoje e se reforçar, amanhã, em vista do que essas ações produzirão. Tal metafísica é um componente da nova dialética materialista.

Deleuze também buscou criar as condições para uma metafísica contemporânea. Lembremos que ele disse que quando o filósofo ouve as palavras ‘debate democrático’, ele se vira e foge. Isso porque a concepção intuitiva de Deleuze sobre o conceito pressupunha o levantamento de seus componentes em velocidade infinita. Agora, essa velocidade infinita do pensamento é efetivamente incompatível com o debate democrático. Em sentido geral, a dialética materialista opõe a infinitude real das verdades ao princípio de finitude dedutível das máximas da democracia. Por exemplo, podemos dizer:

Uma verdade afirma o direito infinito de suas consequências, sem levar em conta o que se opõe a elas.

Isso foi em “Ser e Evento”, o resultado mais importante sobre a natureza ontológica das verdades. Podemos dizer isso de outra forma: É verdade que um mundo é composto por corpos e linguagens. Mas todo mundo é capaz de produzir dentro de si sua própria verdade.

No entanto, a ruptura ontológica não é suficiente. Devemos também estabelecer que o modo de aparecimento da verdade é singular.

O que o livro de 1988 fez no nível abstrato do ser puro, deve ser feito no nível do aparecer, ou do estar lá, ou dos mundos concretos. Isso constitui o conteúdo do meu novo livro, que foi publicado em Paris este ano, “Lógicas dos Mundos”.

A forma mais clara de materialismo democrático contemporâneo é:

Há apenas indivíduos e comunidades.

A essa afirmação, devemos opor a máxima da dialética materialista:

A universalidade das verdades é sustentada por formas subjetivas que não podem ser nem individuais nem comunitárias.

Ou:

Na medida em que é sujeito de uma verdade, este sujeito se subtrai de toda comunidade e destrói toda individuação.

Se examinarmos de perto uma verdade: uma teoria científica, uma obra de arte, uma sequência de políticas emancipatórias ou uma nova forma de vida sob a lei do amor, encontramos algumas características que determinam por que uma verdade é uma exceção.

Vamos resumir as propriedades dessas produções que simultaneamente estão no mundo comum de corpos e linguagens, mas não são redutíveis às leis desse mundo.

“Verdade” é o nome que a filosofia sempre reservou para essas produções. Podemos dizer que seu corpo – o corpo de uma verdade, o novo corpo da verdade – é composto apenas pelos elementos do mundo no qual esse corpo aparece. E, no entanto, o corpo da verdade exibe um tipo de universalidade que esses elementos em si mesmos não têm o poder de sustentar. Esse tipo tem sete propriedades fundamentais.

Primeiramente, produzida em um tempo empírico mensurável ou contado, uma verdade é, no entanto, eterna. Na medida em que, de qualquer outro ponto de tempo ou de qualquer outro mundo particular, permanece integralmente inteligível que ela constitui uma exceção.

Em segundo lugar, embora geralmente inscrita em um idioma particular, uma verdade é translinguística. Na medida em que a forma geral do pensamento que dá acesso a ela é separável de qualquer idioma específico.

Em terceiro lugar, uma verdade pressupõe um conjunto organicamente fechado de traços materiais, traços que se referem não aos usos empíricos de um mundo, mas a uma mudança frontal. Uma mudança que afetou (pelo menos) um objeto deste mundo. Poderíamos dizer, portanto, que o traço pressupõe que toda verdade é o traço de um evento.

Quarto, esses traços estão vinculados a uma figura operativa, que chamamos de novo corpo. Pode-se dizer que um novo corpo é uma disposição operativa dos traços do evento.

Quinto, uma verdade articula e avalia o que compreende com base em suas consequências e não com base em um “já-dado” simples.

Sexto, com base na articulação das consequências, uma verdade induz uma nova forma subjetiva.

Sétimo, uma verdade é ao mesmo tempo infinita e genérica. É uma exceção radical, assim como uma elevação da existência anônima ao nível da Ideia.

Essas propriedades legitimam o ‘exceto que…’ que fundamenta, contra a sofística dominante do materialismo democrático, o espaço dialético materialista de uma metafísica contemporânea.

Podemos dizer: A dialética materialista promove a correlação de verdades e sujeitos, enquanto o materialismo democrático ensina a correlação de vida e indivíduos.

Essa oposição também é a de duas concepções de liberdade. Para o materialismo democrático, a verdade é claramente definível como a regra (negativa) do que existe. É livre se nenhuma linguagem proibir que corpos individuais desenvolvam suas próprias capacidades. Ou novamente: linguagens permitem que corpos atualizem suas possibilidades vitais.

É por isso que, no materialismo democrático, a liberdade sexual é o paradigma de toda liberdade. Está claramente posicionada no ponto de articulação dos desejos (corpos) e das legislações linguísticas, proibitivas ou estimulantes. O indivíduo deve ver reconhecido o direito de ‘viver sua sexualidade’. As outras liberdades seguirão necessariamente. E é verdade que elas seguem, se entendermos cada liberdade do ponto de vista do modelo que adota em relação ao sexo: a não proibição dos usos que um indivíduo pode fazer, em particular, do corpo que o inscreve no mundo.

No entanto, no caso da dialética materialista, na qual a liberdade é definida de maneira completamente diferente, esse paradigma não é mais sustentável. Não se trata, de fato, do vínculo – de proibição, tolerância ou validação – que as linguagens mantêm com a virtualidade dos corpos. Trata-se de saber se e como um corpo participa, por meio de linguagens, da exceção de uma verdade.

Podemos colocar da seguinte forma: ser livre não é da ordem da relação entre corpos e linguagens, mas, diretamente, da incorporação (a uma verdade).

Isso significa que a liberdade pressupõe que apareça no mundo um novo corpo, um corpo de verdade. As formas subjetivas de incorporação possibilitadas por esse novo corpo definem as nuances da liberdade. A liberdade não tem nada a ver com as capacidades de um corpo comum sob a lei de alguma linguagem. Liberdade é: participação ativa nas consequências de um novo corpo, que está sempre além do meu próprio corpo. Um corpo de verdade que pertence a uma das quatro grandes figuras de exceção: amor, política, arte e ciência; então a liberdade não é uma categoria de vida elementar dos corpos. A liberdade é uma categoria de novidade intelectual, não dentro, mas além da vida ordinária.

A categoria de vida é fundamental dentro do materialismo democrático, e devemos criticar o uso confuso, hoje, dessa palavra: “vida”.

‘A vida’ – e seus afluentes (‘formas de vida’, ‘vida constituinte’, ‘a arte da vida’, e assim por diante) – é um significante importante do materialismo democrático. No nível da opinião pura, ‘ter uma vida bem-sucedida’ é o único imperativo que hoje é compreendido por todos. Isso ocorre porque ‘vida’ designa toda correlação empírica entre corpos e linguagem. E a norma da vida é, de maneira muito natural, que a genealogia das linguagens seja adequada ao poder dos corpos.

Para tudo isso, o que o materialismo democrático chama de ‘conhecimento’, ou mesmo ‘filosofia’, é sempre uma mistura de genealogia de formas simbólicas e uma teoria virtual (ou desejante) dos corpos. É essa mistura, sistematizada por Foucault, que pode ser chamada de antropologia linguística e que é a forma dominante de conhecimentos sob o materialismo democrático.

Isso significa que a dialética materialista deve renunciar a qualquer uso da palavra ‘vida’? Minha ideia é trazer essa palavra para o centro do pensamento filosófico, na forma de uma resposta sistemática à pergunta ‘O que é viver?’

Mas, para fazer isso, precisamos explorar obviamente a considerável pressão retroativa exercida, na própria definição da palavra ‘corpo’, pelo ‘exceto que’ das verdades.

O ponto mais delicado desta construção é aquele que, depois de articular corpo e evento, abre o problema das verdades organizando o corpo e fazendo isso ponto a ponto: tudo é então recapitulado e esclarecido. Em toda a extensão da existência de mundos – e não apenas na ação política – a incorporação ao Verdadeiro é uma questão de organização.

Esse é o caminho: de uma teoria de aparecimento e objetividade para a física de corpos-verdade; ou do arcabouço lógico do mundo para o drama essencial do sujeito. Tudo isso passando pela grande lógica e pelo pensamento da mudança, na forma radical de um evento.

Tudo isso define um novo futuro para a própria filosofia. A filosofia tem que expor a possibilidade de uma vida verdadeira. Como Aristóteles disse, nosso objetivo é examinar a pergunta: Como podemos viver verdadeiramente, ou seja, ser imortais. E quando estamos incorporados a um corpo de verdade, estamos de fato como imortais. Como diz Espinosa, experimentamos que somos eternos. Mas tudo isso é sempre depois de alguns eventos, eventos na política, nas artes, nas ciências ou no amor. Então, nós, filósofos, estamos trabalhando durante a noite, após o dia do real tornar-se de uma nova verdade.

Penso em um belo poema de Wallace Stevens: “Homem carregando coisa”. Stevens escreve: “Devemos suportar nossos pensamentos a noite toda”. É realmente o destino dos filósofos e da filosofia: suportar, após o dia da criação, a pequena luz dos conceitos, embora na noite. E Stevens continua: “Até o brilho óbvio permanecer imóvel no frio.” Sim, seria o último passo da filosofia, a Ideia absoluta, a revelação completa. A fusão do conceito filosófico de verdade com a multiplicidade das verdades em si. A verdade, com um v minúsculo, tornando-se a Verdade, com um V maiúsculo. É nosso sonho, durante a noite. De manhã veremos que o brilho da Verdade permanece imóvel no frio. Mas isso não acontece. Pelo contrário, quando algo acontece no dia das verdades vivas, temos que começar novamente o árduo trabalho da filosofia: nova lógica do mundo, nova teoria do corpo-verdade, novos pontos… Porque temos que proteger a frágil nova ideia do que é uma verdade. Proteger a nova verdade em si mesma. Então, quando a noite cai, não dormimos. Porque, mais uma vez, “devemos suportar nossos pensamentos a noite toda”.

O filósofo não é nada mais do que, no campo intelectual, um pobre vigia noturno.

“Bodies, Languages Truths” foi originalmente apresentado no Victoria College of Arts, University of Melbourne, em 9 de setembro de 2006.

Texto Original: https://www.lacan.com/badbodies.htm