Arte de Jayu U.


Texto por Agon Hamza e Frank Ruda


“The R-Files” (abreviação para “Os Arquivos da Revisão”) é uma nova publicação mensal do The Philosophical Salon. Neste artigo, os filósofos Frank Ruda e Agon Hamza dão uma olhada no que está acontecendo no mundo sob a perspectiva de um texto filosófico específico que os é relevante, os preocupa, os irrita ou fá-los despertar entusiasmo – e, com sorte, fará o mesmo com nossos leitores.

Parte I. Sobre o Eclipse da Razão (Frank Ruda)

Recentemente, reli um livro que não abria a anos. Após acompanhar – quase que incessantemente – as notícias mundiais nos últimos meses, meu olhar se desviou por um instante e pousou sob sua capa. Ele imediatamente me pareceu atual e oportuno. O livro era Eclipse da Razão, de Max Horkheimer.

A obra é raramente mencionada na maioria das discussões filosóficas ou críticas de hoje, mas seu título já fala de um sentimento que é amplamente compartilhado no dia a dia. Atualmente, não estamos testemunhando um preocupante obscurecimento da razão por todos os tipos de outros motivos que nem mais permanecem obscuros ou ocultos? A defesa da razão parece ter perdido a maior parte do seu poder e muitas vezes parece estar desamparada, pelo menos nas esferas onde ainda é feita: na política, ecologia, economia e, ultimamente, até em questões de saúde pública. Claro, isso não significa simplesmente que estamos vivendo num tempo de irracionalidade, apesar de ser um refrão que se ouve aqui e ali. Em vez disso, algo aconteceu com a efetividade prática da racionalidade, com seu próprio modo de funcionamento. Ela parece ter sido obscurecida e, portanto, ver o relato de Horkheimer a respeito do último eclipse da razão pode ser nos instrutivo.

O livro é composto por uma série de palestras dadas por Horkheimer em 1947 na Universidade de Columbia, em Nova Iorque, onde estava exilado. Para a edição alemã, Horkheimer adicionou outros  textos (que envolviam problemas filosóficos e sociológicos, lidando, por exemplo, com Kant, Aristóteles e Schopenhauer, bem como o casamento, autoridade e a família) e republicou como Sobre a Crítica da Prática. Ambos os títulos sugerem que a razão fica eclipsada quando se torna instrumental(izada). O que isso significa, se não uma suspensão da razão através de uma forma específica de seu (sobre-)uso? Deixe-me elucidar.

A experiência do fascismo alemão e da Segunda Guerra Mundial está no pano de fundo da reflexão de Horkheimer sobre o que ele chama de “a presente crise da razão”[i], uma crise decorrente do fato de que “o pensamento serve a qualquer propósito particular”[ii]. Quando o uso da razão não leva mais a uma tentativa de realização da razão, isto se dá porque a razão não nos leva mais a raciocinar e a pensar ou agir de forma razoável – isto é, quando a usamos como se fosse uma ferramenta neutra e como se não nos afetasse em seu uso. Quando a razão é usada como um martelo que pode bater na cabeça do prego ou simplesmente bater em uma cabeça, algo acontece com a prática e o status da racionalidade. Quando a razão começa a servir a qualquer propósito e fim, a razão “se líquida como uma agência de insight ético, moral e religioso”[iii].

A “redução da razão a um mero instrumento”[iv] é o resultado da tendência interna do liberalismo. O liberalismo liberou a razão de todos os seus propósitos prefigurados, até da razão em si. Isso significa que a razão é libertada de qualquer propósito mais profundo e que, a razão pode se tornar serva de qualquer um e, como Horkheimer coloca, esse é o porquê “uma atividade só é razoável se servir outro propósito”[v]. Em todo lugar a razão é usada para fins os quais dificilmente poderiam ser usados como justificativa e, dessa forma, não são. A razão é usada em todo lugar, mas raramente alguma coisa é razoável. Tal é o eclipse da razão através de sua sobrecarga.

O dilema, que resumi brevemente com a ajuda de Horkheimer, produz confusões. Por exemplo, “trabalho produtivo, manual ou intelectual, se ternou respeitável”, mas “a busca de qualquer fim que eventualmente produza uma renda é chamada produtiva”[vi]. Se o eclipse da razão se manifesta apenas no uso da razão para propósito extraracionais, um novo padrão de quão produtivo é este ou aquele uso da razão emerge. Esse padrão, então, não pode mais ser questionado pela razão. Para Horkheimer, usar a razão pode, assim, se tornar totalmente compatível com a sua “transformação em estupidez”[vii]. Ele chega ao ponto de afirmar que isso levaria necessariamente a uma “estupidez subjetiva”, uma estupidez que surpreendentemente é parte constitutiva do modo como usamos a razão.

O eclipse da racionalidade em e por meio de seu sobre-uso instrumental leva os sujeitos a reviver “teorias passadas da razão objetiva”[viii]. Quando a razão se torna um instrumento que consegue unir bem uma diminuição da razão e do pensamento, são realizadas, num nível individual, tentativas desesperadas de compensar tal eclipse da razão por meio de retornos a “Curas mentais pseudocientíficas ou semicientíficas, espiritualismo, astrologia …, Yoga, Budismo ou misticismo”[ix] e afins. Na era do eclipse da razão, sempre há um motivo pelo qual as pessoas optam por algo diferente da razão.

Estamos sendo capazes de testemunhar uma disseminação de técnicas compensatórias e de sistemas de crenças em todos os cantos do cotidiano da vida ocidental produtiva. Por mais honestas, apesar de instrumentais[x] – ou talvez: instrumental precisamente quando honestas -, essas crenças parecem ser nada mais que o reverso contemporâneo de outra transformação que Horkheimer notou vis-à-vis ao funcionamento da hipocrisia: “A hipocrisia se tornou cínica; nem mais espera que acreditem nela”[xi]. De um lado, temos as técnicas honestas de meditação que definitivamente irão te fazer mais produtivo (e são, como tais, instrumentais); d’outro lado, temos sistemas políticos que aparentemente não estão agindo de acordo com suas autodescrições mais honradas, e é difícil de manter a crença de que eles esperam que alguém ainda acredite neles.

Como Alain Badiou apontou recentemente, capitalismo “é a primeira organização social na qual é possível dizer que essa organização péssima”[xii] e tal afirmação não produz nenhuma consequência prática imediata. O eclipse da razão se manifesta ressuscitando as práticas supramencionadas que, em última análise, endossam ou instilam uma crença descreditada, isto é, tais práticas são instrumentos eficazes para aumentar o próprio trabalho produtivo. Mas o eclipse da razão também se manifesta no “cinismo bem informado”[xiii], que corresponde a novas formas de poder e dominação que já não disfarçam mais suas próprias agendas e sequer tentam mentir honestamente.

É aqui que o diagnóstico de Horkheimer mostra sua real importância contemporânea. Ele reflete sobre certos tipos de demagogos modernos. Eles são frequentemente descritos como atores amadores… [eles] agem como meninos malcriados, que normalmente são repreendidos… por… uma… agência civilizadora. Seus efeitos sobre o público parecem vir do fato de que, ao representar seus impulsos reprimidos, eles parecem estar voando na cara da civilização e patrocinando a revolta da natureza. Mas seu protesto não é de forma alguma genuíno ou ingênuo. Eles nunca esquecem o propósito de sua palhaçada. Seu objetivo constante é instigar a natureza a juntar-se às forças de repressão pelas quais ela mesma será esmagada.[xiv]

Os demagogos modernos agem como se fossem meninos malcriados que se rebelam contra as forças disciplinadoras do mundo político e econômico moderno, contra o sistema e afins. E nisso eles são como nós, como todos. Eles fingem causar estragos para a classe dominante existente que constantemente tenta, mas sempre falha, em civilizá-los. Simplesmente porque, como políticos, são tão maus atores que ninguém parece ser capaz de levá-los a sério (como políticos) de qualquer forma.

Para Horkheimer, isso é parte constitutiva de seu apelo: eles podem agir tão mal quanto nós ou a maioria de nós; eles são grosseiros e malcomportados como nós somos as vezes; eles entendem sobre técnicas políticas tanto quanto a maioria de nós. Mas, mesmo assim, eles governam. É por isso que, para nos governar, eles não nos enganam: eles não são gênios disfarçados de idiotas; são apenas idiotas. Eles, assim, governam tendo sucesso em causas tão óbvias e transparentes que, frente a elas, ninguém pode se dizer cego.

Os demagogos transparentes [see-trough], cujos motivos parecem autoevidentes e cujo apelo reside em parecerem incapazes de disfarça-los adequadamente, usam transparência como seu disfarce definitivo. Eles possuem uma queda por aqueles que irão esmagar sob seu governo. São como o imperador nu que admite que está nu[xv] – e que, por conseguinte, se torna tanto um ímã de atenção que nos impede de olhar para o que realmente importa, ou seja, para a verdadeira crise da qual eles estão desviando nossa atenção.

Às vezes, o eclipse da razão vem com o que parece ser um eclipse do poder e da soberania, pois se torna quase vulgarmente transparente e transparentemente vulgar. Mas podemos aprender com Horkheimer que isso pode muito facilmente significar que o poder e a soberania estão apenas sendo usados para outros propósitos. É nisso que devemos nos focar, não na suposta indisciplina de demagogos populistas. Então, qual é a verdadeira crise da qual eles estão nos afastando?

Parte II: Sobre os Princípios da Filosofia do Direito (Agon Hamza)

Recentemente, reli o Princípios da Filosofia do Direito de Hegel. A obra fora criticada como um dos tratados responsáveis por desenvolver, encorajar e propagar o pior na altamente reacionária Prússia. Em verdade, tudo já foi dito a respeito dessa obra; já fora objeto de todo tipo de exames e interrogações filosóficas e políticas. Tudo já foi dito e escrito sobre Hegel. Toda orientação filosófica e política parece ter reivindicações sobre ele e concebê-lo como um predecessor.

O que se segue não se trata de uma mera defensa de Hegel – afinal de contas, o trabalho de Hegel já não é o melhor defensor de si mesmo? – mas ele deve ser lido, numa referência a Freud, como na forma de “associações livres” no que se refere a alguns dos tópicos do livro.

De antemão, há um obstáculo que não posso deixar de mencionar. Como se pode ser hegeliano (não só) hoje, que é suposto ser, em si, uma posição impossível de seguir o filósofo do fim (da história, da arte, da religião… até do fim da filosofia)? Slavoj Žižek foi quem elaborou essa dificuldade inicial, numa ruptura pós-hegeliana com a metafísica tradicional, com a questão de como ser possível alguém declarar fidelidade a Hegel após Marx, Schopenhauer, Kierkegaard e outros. Outra dificuldade ligada a isso é que, enquanto a caricatura de Hegel como idealista absoluto que possui o Conhecimento Absoluto persiste, marxistas, nietzschianos e aristotélicos continuam a existir (sim, especialmente eles) …

Declarar-se hegeliano hoje simplesmente não é suficiente, especialmente hoje com o renascimento do interesse pela obra de Hegel (embora, lendo diferentes livros sobre Hegel em diferentes períodos de tempo, não se pode deixar de notar como tantos deles nada mais são do que uma “intervenção” no período de – ainda outro – renascimento do interesse por Hegel …) na moda, a qual Žižek chamou de “o Hegel murcho”. Então, ser hegeliano hoje nos coloca a seguinte questão: qual Hegel? A forma de abordar um verdadeiro filósofo é localizar um determinado conceito e ler a integridade de seu sistema partindo deste conceito.

O prefácio da Filosofia do Direito é famoso(/infame) por sua imagem de filósofo que defende o presente. A esse respeito, há pelo menos dois momentos-chave que devem ser reconsiderados, começando pela densa frase seguinte: 

reconhecer a razão como rosa na cruz do presente e, assim, deleitar-se no presente – esta visão racional é a reconciliação com a realidade que a filosofia concede àqueles que receberam o chamado interior para compreender, para preservar sua liberdade subjetiva no reino do substancial e, ao mesmo tempo, estar com sua liberdade subjetiva não em uma situação particular e contingente, mas no que tem ser em-si e para-si.[xvi]

A “rosa na cruz do presente” é uma referência de Hegel a Lutero, através de quem ele não só critica a posição de uma alma bela como uma instância de inatividade, mas também, reconhece o presente apenas como a esfera onde a liberdade pode ser realizada. Está é a dimensão cristã, ou, mais precisamente, protestante do pensamento Hegel. Para Hegel, como ele mesmo coloca, filosofia moderna é Lutero em forma de pensamento[xvii]. Tal como ele escreve no mesmo prefácio, “o que Lutero inaugurou como fé no sentimento e no testemunho do espírito é a mesma coisa que o espírito, num estágio mais maduro de seu desenvolvimento, se esforçou para conceber na forma de conceito para assim no presente se libertar e aí reencontrar-se”[xviii]. Lutero e o protestantismo, com a noção de predestinação, abre a única forma possível de liberdade. Liberdade protestante só é possível da perspectiva da predeterminação: sei que sou predeterminado, mas não sei que sou predestinado e, por conta disso, não faço boas ações para ganhar a salvação, mas porque este é o meu dever. Lutero se recusa a barganhar com a ética. Como ele disse noutro lugar, “a liberdade existe apenas onde não há outro para mim que não seja eu mesmo”[xix].

Para Hegel, “filosofia é uma exploração do racional; e é, por esta mesma razão, a compreensão do presente e do atual”. A partir disso, Hegel formula sua infame fórmula: “O que é racional é real; e o que é real é racional”. Esta frase já escandalosa se torna ainda mais monstruosa em sua tradução para o inglês[xx]. A palavra alemã para “atual” é wirklich, cuja “conotação específica deriva de sua raiz no verbo ‘agir’ (wirken), o que deixa claro que ‘atualidade’ (Wirklichkeit) não é um dado meramente passivo e natural”[xxi].

Aqui, deve-se notar outro ponto importante: Hegel começa seu argumento dizendo que o que é racional é real, não o contrário, como é predominantemente entendido. A diferença não é semântica. Ele apresenta a atualidade do racional, o que significa que o que é racional tem, em-si, o poder de se atualizar. Tem o potencial de passar da potencialidade à atualidade. Hegel não advoga pelo primado da racionalidade na atualidade, o que também pode significar que o Wirklichkeit determina, na verdade, a racionalidade, ou seja, nós não temos, como em Kant, uma forma de racionalidade pré-dada (digo, com suas leis e conceitos). A atualidade é aquilo em que a essência e a existência concorrem, ou como ele coloca na Ciência da Lógica: “Atualidade é a unidade da essência e existência concreta; nisso, essência ­sem-corpo e aparência instável – ou subsistência sem determinação e multiplicidade sem permanência – possuem sua verdade”[xxii]. Por essa razão, a atualidade é racional. O processo dialético de Hegel não é um processo fechado; ele não termina numa reconciliação de todos os antagonismos. Na contramão disso, a reconciliação propriamente hegeliana “não é um estado pacífico em que todas as tensões são suprassumidas ou mediadas, mas uma reconciliação com excesso irredutível da negatividade em si”[xxiii].

Mas como abordar o conceito hegeliano de Estado? “O Estado consiste na marcha de Deus sobre o mundo, e sua base é o poder da razão realizado em-si como vontade”[xxiv]. Isso não ecoa os pensamentos de Hegel expressos numa carta para seu amigo Niethammer?

Eu aderi à visão de que o espírito do mundo deu ordens de marcha à era. Essas ordens estão sendo obedecidas. O espírito do mundo, este essente, procede irresistivelmente como uma falange blindada cautelosamente desenhada avançando com movimentos imperceptíveis, tanto quanto o sol através do grosso e do fino. Inumeráveis tropas leves o flanqueiam por todos os lados, jogando-as num equilíbrio a favor ou contra seu progresso, embora a maioria deles desconheça totalmente o que está em jogo e apenas recebam golpes de cabeça como de uma mão invisível.[xxv]

Seus oponentes, tanto de esquerda quanto de direita, não poderiam ter ficado mais felizes em “provar” seu ponto de vista por meio dessa articulação e concepção do Estado. E isso piora. “O Estado é”, Hegel argumenta, “a atualidade da Ideia ética – o espírito ético como vontade substancial” (PR 275, §257). Nada pode alienar, ou talvez agravar, os marxistas do que essa posição, já que o objetivo final deles é se livrar do Estado. O último propósito do Estado é definhar, como sustentou Marx. Talvez devêssemos retornar à décima primeira tese de Marx sobre Feuerbach para dar sentido à posição da esquerda em se distanciar e odiar o Estado e seu poder. É interessante notar o paradoxo, embora Marx visasse reformular e redefinir o materialismo depois de Hegel (e Feuerbach), a tese onze é talvez a posição mais não-materialista de Marx.

Hegel define o Estado como um espírito objetivo (em suas aulas em Jena, a saber). A definição mais elementar de espírito objetivo que pode ser formulada como o campo no qual a consciência se impõe. Ou, como Hegel escreveu em Princípios da Filosofia do Direito, “a vida ética é a unidade da vontade em seu conceito com a vontade do indivíduo [des Einzelnen], isto é, do sujeito” (adição ao §33). Colocado de forma diversa, o espírito objetivo é o espírito objetificado na natureza ou nas instituições humanas. Entretanto, é importante não entender o espírito objetivo como uma forma de vida, ou seja, uma formação histórica concreta ou mundo, como “espírito objetivado”. Enquanto não é o grande Outro lacaniano, o espírito objetivo existe independentemente da vontade dos indivíduos porque ele os precede [pre-exists]; é algo que eles encontram em sua atividade e, como tal, não possui “autoria”. Hegel não pensa o sujeito coletivo, mas o espírito objetivo não pode existir fora, além ou acima de uma coletividade humana. Aqui reside o paradoxo do espírito objetivo.

Aqui, nos deparamos com dois aspectos, ou melhor, elementos constitutivos do sistema de Hegel, a saber, o Cristianismo e o Estado, dos quais a apropriação esquerdista de Hegel, a começar pelos Jovens Hegelianos, tenta se dissociar. Subtraindo-os de seu sistema filosófico, como Marx tentou fazer, necessariamente acaba-se criando uma nova figura da substância. Para aqueles que amam a liberdade, o estado e o cristianismo são, de fato, a personificação de sua negação. Mas é assim mesmo?

Estou convencido de que, para que o marxismo permaneça pertinente e não se transforme em um barril vazio, é preciso integrar esses dois elementos em seu sistema. Embora as inclinações ideológicas de Hegel não fossem exatamente comunistas, para qualquer hegeliano-marxista (e eu certamente sou um), é essencial pensar em Hegel como um leitor/crítico de Marx.

Alguns na esquerda, principalmente alguns socialistas, estão mais inclinados a entender a teoria de Hegel sobre o Estado como uma forma de automediação de um povo. Ao fazer isso, eles parecem pensar que a ideia de Hegel da forma Estado fornece o caminho para a autoemancipação da humanidade. A interação com a lei desempenha um papel determinante. Mas, há também a abordagem liberal – que é, para ser claro, a leitura mais fraca de Hegel – que se concentra nas esferas da sociedade civil e da comunidade. Os adeptos dessa visão minimizam o Estado como uma contingência e entendem a emancipação em termos do livre exercício da vontade, enquanto o papel do estado é lidar com o funcionamento contínuo desse exercício por uma multiplicidade de sujeitos.

Na verdade, a realidade do Estado é alcançada apenas quando as esferas do público e do privado não são um e o mesmo. Isto é, ao contrário da sociedade civil, onde o indivíduo pode buscar seus interesses sem levar em conta os outros e seus respectivos interesses/objetivos, é no Estado que o dever e o direito se fundem. Isso coloca a Hegel contraposições liberais e conservadoras.

As ideias de ambas as orientações encontram sua base na teologia de Hegel. Podemos esclarecer esse ponto da seguinte maneira: enquanto os esquerdistas tomam sua teoria da comunidade de crentes como uma forma do que vem depois do estado (i. e., um proto-comunismo), os liberais a consideram a verdade da própria sociedade civil, e por essa razão, eles acham que, em certo sentido, ela é já existente. De certa forma, o espírito objetivo é ou pode ser (também) outras coisas que não o estado (i.e., o mercado, linguagem, etc.). Deste modo, tanto a esquerda quanto os liberais exploram uma ambiguidade na forma com que Hegel trata o cristianismo, o que permite a espiritualização da comunidade e a espiritualização do Estado.

Toda forma de Estado moderno tem um pouquinho – se é que possuem mesmo alguma coisa – em comum com as formas de organização política e social que Hegel chama de “Estado”. Essa não-identificação, ou negação determinada, da ideia de Estado com Estados individuais desafia a compreensão conservadora de Estado. Tal posição torna a compreensão da ideia de Estado de Hegel bastante difícil, pois não se compara a nenhuma forma particular de Estado, seja ela histórica ou real. Na “filosofia política” de Hegel, há pouco espaço para uma determinação positiva da “ideia de Estado”, cujo movimento é tanto a existência material quanto histórica de Deus, ou seja, da marcha de Deus sobre o Mundo. Assim, pode-se apresentar a seguinte hipótese: o que Hegel chama de “Estado” é uma condição da existência histórica.




[i] Max Horkheimer, The Eclipse of Reason (London / New York: Bloomsbury 1974), 4.

[ii] Ibid., 5.

[iii] Ibid., 11.

[iv] Ibid., 37.

[v] Ibid., 24.

[vi] Ibid., 27.

[vii] Ibid., 38.

[viii] Ibid., 43.

[ix] Ibid., 43f.

[x] Slavoj Žižek observou diversas vezes que algumas dessas doutrinas não são, em última instância, utilizadas para aliviar a mente, mas são, na verdade, utilizadas de forma similarmente instrumental: faça meditação transcendental todos os dias e será ainda mais competitivo e bem-sucedido no mercado. Cf. Slavoj Žižek, On Belief (Londres / Nova York: Routledge 2001), 11ff.

[xi] Horkheimer, The Eclipse of Reason, 71.

[xii] Alain Badiou, Trump (London / New York: Polity 2019), 32.

[xiii] Horkheimer, The Eclipse of Reason, 79.

[xiv] Ibid., 83.

[xv] Ver, por exemplo, a análise em: Alenka Zupančič, “Power in the Closet (and its Coming Out)”, in: Lacan, Psychoanalysis, and Comedy, ed. by Patricia Gherovici and Manya Steinkoler (New York. Cambridge University Press 2016), 227f.

[xvi] Hegel, Elements of the Philosophy of Right, p.22

[xvii] “Eu sou um luterano, e através da filosofia fui imediatamente confirmado no luteranismo”, Hegel: The Letters (Bloomington: Indiana University Press, 1984), p.520

[xviii] Hegel, Elements of the Philosophy of Right, p.22

[xix] G.W.F. Hegel, Encyclopedia of the Philosophical Sciences in Basic Outline (Cambridge: Cambridge University Press, 2010) p.60

[xx] Hegel, Elements of the Philosophy of Right, p.20

[xxi] Shlomo Avineri, Hegel’s Theory of the Modern State (Cambridge: Cambridge University Press, 1974), p.126

[xxii] G. W. F. Hegel, The Science of Logic (Cambridge: Cambridge University Press, 2010), p. 465

[xxiii] Slavoj Žižek, Sex and the Failed Absolute (London: Bloomsbury, 2019) p.351

[xxiv] Hegel, Elements of the Philosophy of Right, 279, §258

[xxv] Hegel, The Letters, p.325

 


Tradução: Marcus Apolinário
Revisão: Felipe Aiello
Original
Arte: Jayu U

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