Resumo: Este artigo defende que há uma linha distinta da epistemologia revolucionária que pode remontar desde o envolvimento de Lenin com Hegel entre 1914 e 1916 até os argumentos de Mao em “Sobre a Contradição”, de 1937. A redescoberta, por Lenin, inspirado em Marx, da dialética da ruptura de Hegel, forneceu uma percepçãodistinta sobre a intervenção subjetiva, numa situação objetiva na qual o sujeito está indissociavelmente conectado, para recriar o mundo. Se Lenin fez isso por meio de Hegel, a descoberta de Mao ocorreu através de Lenin em Hegel. De todos os textos marxistas ortodoxos disponíveis, Mao foi atraído pelas anotações de Lenin sobre Hegel. Está claro que Mao captou a percepção central, mas também levou o argumento muito mais adiante. Isto foi a respeito da distinção herdada entre metafísica e dialética materialista, o que se torna, nas mãos de Mao, não apenas uma justificativa teórica para a sinificação do marxismo, mas também um argumento contra a dogmática da metafísica, que se contentava em deixar a situação objetiva determinar suas ações. Mais significativamente, Mao desenvolveu uma nova distinção entre a identidade relativa das contradições e sua luta absoluta, concluindo que a mudança absoluta é final, pois recria o mundo e implica que as antigas condições para a contradição já haviam passado. Obviamente, isso também implicava que todo um novo lote de contradições surgiria sob o socialismo no poder.

Palavras-chave: Lenin; Hegel; epistemologia revolucionária. Mao Zedong; contradição.

“Sem teoria revolucionária não há movimento revolucionário”.[1] Assim Lenin observou em 1902, apenas para ser citado por Mao em 1937.[2] Se Lenin chegou a esta conclusão através de uma redescoberta, à luz de Marx, da dialética da ruptura de Hegel, Mao o fez através do envolvimento de Lenin com Hegel. Ao mesmo tempo, enquanto Mao captou em grande parte a percepção de Lenin, ele também deu um passo além ao desenvolver suas próprias formulações. Outras influências tiveram, é claro, um papel importante em cada caso, mas meu estudo foca nestes aspectos específicos, uma vez que eles tiveram ramificações profundas para a teoria e prática revolucionárias. Nas linhas a seguir, trato de maneira relativamente resumida do que pode ser chamado de epistemologia revolucionária de Lenin, a qual foi aperfeiçoada por seu estudo de Hegel em 1914-1915. Isso implicou uma recalibração da abstração necessária como caminho para um maior envolvimento concreto e, portanto, a imersão inevitável do sujeito no mundo objetivo. O resultado dialético foi a intervenção subjetiva para mudar as relações objetivas das quais o sujeito é parte. A sessão mais longa do meu estudo aborda a imersão de Mao na filosofia em Yan’an (1935-1937), com um foco em sua interpretação de Lenin. Portanto, Mao compreendeu o ponto de Lenin em relação à abstração, teoria, intervenção subjetiva e em mudar o mundo, mas ao mesmo tempo também se moveu para além de Lenin – ou através de Lenin, para ser mais preciso – em ao menos duas questões. A primeira diz respeito à distinção entre metafísica e materialismo dialético, que forneceu a Mao um enquadramento filosófico para a sinificação do Marxismo e o capacitou a contrastar sua posição com o “dogmatismo”, o que para ele significa subserviência às condições objetivas. A segunda diz respeito à distinção entre a identidade relativa das contradições e sua luta absoluta. No processo, ele redefine “absoluto” para significar – no caso de uma revolução socialista – uma mudança final e irreversível.[3] Esta abordagem tornou-se parte do “Pensamento de Mao Zedong” e o guia teórico à vitória revolucionária em 1949.

Lenin em Berna

É completamente impossível entender O Capital de Marx, e especificamente seu primeiro capítulo, sem ter estudado extensivamente e compreendido o todo da Lógica de Hegel. Consequentemente, meio século mais tarde nenhum dos marxistas entendeu Marx![4]

Eu começo com Lenin em Berna, Suiça, onde ele e Krupskaya estiveram exilados anteriormente em 1914.[5] Os eventos de agosto daquele ano mudaram seu padrão de atividades de maneira drástica: os parlamentares eleitos do considerável e influente Partido Social Democrata Alemão votaram a favor de créditos de guerra no Reichstag alemão. Tão inesperada foi a decisão – para Lenin -, que, a princípio, ele acreditava que era o que agora seria chamado de “fake news”. Por quê? Ele pensava que a organização internacional tinha concordado que os partidos socialistas iriam opor a guerra imperialista, recusando-se a lutar, e, quando a oportunidade se apresentasse, virando suas armas contra os capitalistas.[6] Neste sentido, a decisão do partido alemão – e depois dos outros partidos social-democratas nacionais que seguiram o exemplo – foi nada menos que “traição”, trazendo uma “vergonha flamejante” para o movimento internacional.[7]

Nessa conjuntura, podia-se esperar que Lenin e aqueles que concordaram com ele empreenderiam uma campanha furiosa, por meio impresso e mesmo pessoalmente, contra a decisão. Mas a crise tornou-se muito mais profunda, alcançando até o coração do movimento internacional e sua abordagem da revolução. Deveríamos nos limitar ao quadro da democracia burguesa e buscar a vitória eleitoral ou deveríamos desafiar este quadro fundamentalmente anti-socialista, senão voltado para negar a própria possibilidade de revolução? Havia muito em jogo, então Lenin se retirou para a biblioteca em Berna, entre o final de 1914 e 1915. Neste período de relativa solidão, reivindicado pela atividade furiosa da vida de um revolucionário, ele decidiu entender o que havia acontecido e o que o futuro poderia guardar. Como veremos com Mao, a oportunidade de estudar, refletir e escrever se apresenta inesperadamente. Eventos podem empilhar-se uns sobre os outros de tal forma que mal se pode administra-los, mas uma crise repentina, uma calmaria inesperada, uma demanda por maior entendimento e rigor teórico – estes e outros fatores criam tempo e espaço para uma reflexão minuciosa sobre a atividade revolucionária e sua inescapável teoria.

A quem Lenin recorreu? Ele estudou obras sobre a história da filosofia e das ciências naturais, Aristóteles, Feuerbach, Lassalle, e até Napoleão. Mas ele foi tomado sobretudo por Hegel, especialmente pelo formidável A Ciência da Lógica. Hegel foi uma estranha escolha, de fato. Apesar dos primeiros protestos de Lenin a favor de Hegel e de uma abordagem da dialética da ruptura,[8] Hegel tinha sido amplamente ignorado pelo marxismo na Segunda Internacional. Em resposta aos críticos que tentaram pintar Marx com a natureza idealista, senão quasi-teológica, do método de Hegel e de suas “tríades” (tese, negação e negação da negação), os marxistas haviam trabalhado duro para distanciar Marx da perniciosa influência de Hegel. Seguindo Plekhanov, eles se concentraram na dialética “materialista”, com ênfases distintamente evolucionárias e mecanicistas. Como Bloch observa, “Hegel nunca foi tão deixado de lado como na Alemanha depois de 1850”.[9] As perspectivas de Hegel não eram brilhantes, mas foi precisamente para Hegel que Lenin se voltou – tanto que ele pode ser creditado por estimular um renascimento do pensamento de Hegel em relação a Marx.

Sujeito e Objeto

A redescoberta foi profunda e cativante.[10] Lenin se viu repensando a tensão do subjetivo e do objetivo, no que pode ser chamado de epistemologia revolucionária. Ele descobre que “reflexão [Reflexion]” no conhecimento científico não é um processo de aproximar-se cada vez mais de um mundo externo à medida que a compreensão científica aumenta gradualmente. A linguagem científica não tenta espelhar um mundo “lá fora”, contando com o “progresso” do conhecimento.[11] Em vez disso, a própria reflexão envolve um entrelaçamento inevitável do externo e do interno, de tal modo que o externo se torna uma característica da deliberação subjetiva interna.[12] Por “subjetivo”, Lenin se refere não ao capricho do pensamento individual, divorciado da realidade, mas ao envolvimento necessário com esta realidade.

Agora, uma outra característica entra na equação: a abstração. O pensamento subjetivo, tendo absorvido o externo, implica um processo de abstração aumentada que é a base de práticas e verdades mais profundas: “A abstração da matéria, de uma lei da natureza, a abstração de valor etc., enfim, todas as abstrações científicas (corretas, sérias, não absurdas) refletem a natureza de modo mais profundo, verdadeiro e completo”.[13] A abstração pode parecer implicar um processo de afastamento da realidade externa, mas é justamente quando isto ocorre que o pensamento consciente percebe que é impossível sair do mundo “lá fora”. A abstração – dialeticamente – é, na verdade, o momento em que a consciência subjetiva chega à plena compreensão de que é inevitavelmente imanente ao mundo externo. Ou, para colocar em sequência narrativa, quanto mais alguém se afasta do mundo, mais este alguém faz parte do mundo. Por outro lado, o processo de tornar-se concreto e integrado ao mundo exige essa forma de abstração. Como colocado por Lenin, “a primeira e mais simples formação de noções (julgamentos, silogismos etc.) já denota a cognição cada vez mais profunda do homem sobre a conexão objetiva do mundo”. Assim, a “formação de noções (abstratas) e operações com elas já inclui a idéia, convicção, consciência do fato de que o mundo é governado por leis”.[14]

Prática Revolucionária

Todo esse engajamento teórico é uma preparação para o ponto-chave: a transformação revolucionária do mundo através da prática materialista. Lenin não quer dizer, por prática, um processo simples de atividade no mundo, mas sim o ponto dialético de que a prática surge da abstração descrita acima. Essa prática nada mais é do que o momento em que “a noção se torna ‘ser-para-si’. Mais ainda, é o teste decisivo da verdade objetiva: ‘a prática do homem e da humanidade é o teste, o critério da objetividade da cognição’”.[15] Assim, a prática não é meramente o fundamento da reflexão teórica, que, por sua vez, informa a prática. Ou melhor, essa dialética se aplica, mas de uma maneira mais complexa. A prática emerge do necessário processo de abstração, ou de um aparente retirar-se do mundo, que revela como a interioridade e a exterioridade se entrecortam. Para Lenin, a característica central da prática é nada menos que a ação revolucionária, uma recriação do mundo. Como ele escreve, a “consciência [humana] não apenas reflete o mundo objetivo, mas o cria”. Por quê? O “mundo não satisfaz o homem e o homem decide mudá-lo pela sua atividade”.[16] A prática revolucionária, portanto, não se restringe à tomada do poder, mas diz respeito à transformação do próprio mundo objetivo. Se a atividade humana criou para si uma imagem objetiva do mundo, agora segue-se que a atividade humana “muda a realidade externa, abole sua determinabilidade”. Como isso é alcançado? Pelo ato consciente do agente revolucionário, que pode abolir os fundamentos socioeconômicos do mundo como é conhecido e recriá-lo de uma nova maneira. Ou, em termos hegelianos, um mundo socialista pode ser feito “como sendo em si e para si”, como “objetivamente verdadeiro”.[17]

Eu mencionei anteriormente que este tempo em Berna, estudando Hegel, foi basicamente uma redescoberta das dimensões rupturais da dialética. Foi uma resposta gerada por uma profunda crise no movimento socialista internacional (num momento anterior em 1905, em resposta à revolução daquele ano). Em outras palavras, Lenin estava se esforçando para entender a crise, para compreender o que havia levado vários partidos social-democratas à capitulação perante os esforços imperialistas de guerra em 1914. Seu reengajamento com Hegel permitiu que ele entendesse que esses partidos, senão partes substanciais da Segunda Internacional, caíram na armadilha de supor que a situação atual era um dado, e de que precisavam buscar mudanças dentro dessa estrutura em vez de tentar mudar a estrutura em si. Esta percepção pode ser considerada como uma percepção em retrospectiva de Lênin, um olhar para o passado com o objetivo de obter uma percepção sobre o presente. No entanto, essa retrospecção é relativamente limitada nas obras de Lenin, que contrastam com o esforço mais amplo de Mao para entender a natureza dos cerca de quinze anos de idas e vindas do caminho revolucionário.

Lenin está muito mais interessado no que o futuro reserva, especialmente em termos de revolução e suas conseqüências: o “atraso” da Rússia que permite um salto revolucionário adiante, além dos países capitalistas “avançados”;[18] a necessidade de “usar o capitalismo para construir o socialismo” por meio da Nova Política Econômica; o Comintern como um meio de promover a revolução global e proteger o incipiente Estado soviético dentro das limitações da velha Rússia; o papel do Estado unipartidário na proteção das necessidades e direitos dos trabalhadores;[19] a redefinição da liberdade e da democracia como uma abordagem abertamente partidária como o caminho para um novo universal, no qual o indivíduo floresce precisamente através do coletivo.[20] No entanto, a percepção prospectiva mais significativa diz respeito à própria revolução socialista. Em textos cruciais, Lenin argumenta veementemente que a revolução de fevereiro de 1917 – uma revolução burguesa – deveria ser tomada e liderada pelo proletariado em prol de uma revolução comunista.[21] Em vez de seguir o caminho “objetivo” da revolução, no qual a revolução burguesa deveria amadurecer antes que surgissem as condições corretas para uma revolução socialista (de tal forma que o poder deveria ser entregue a uma burguesia relutante[22]), Lenin insistia que a “consciência subjetiva” do agente revolucionário poderia agir para mudar essas condições “objetivas”. Como Harding coloca,

A revolução não era como uma ameixa caindo na mão quando totalmente madura sem a árvore ser sequer sacudida. Para caracterizar a consideração de Lenin, era mais como um nabo. Ele incharia e amadureceria no chão, mas seria necessário um esforço forte para colhê-lo – caso contrário, a ação dos elementos e dos parasitas se combinaria para apodrece-lo.[23]

Ou, nos termos filosóficos dos cadernos, o comunismo não é um estágio “externo” ao agente revolucionário subjetivo, porque o comunismo é criado por esse agente. Assim, a realidade “externa” do comunismo está entrelaçada com a consciência subjetiva do revolucionário e lhe é imanente. A revolução pode, assim, recriar o mundo. Por outro lado, o agente em questão não percebe um comunismo “externo” objetivamente, agindo para provocá-lo, mas é parte da realidade que foi criada através do ato revolucionário.[24]

Deixe-me resumir o argumento até agora, com seu foco em Lenin. Enfatizei que a redescoberta de Lenin da dialética da ruptura de Hegel surgiu de um recuo vitalmente necessário diante de uma profunda crise. Para entender a crise, ele se voltou para uma fonte improvável, A Ciência da Lógica, de Hegel. Como se refletisse sua própria prática, ele descobriu que a cognição científica surge de uma abstração necessária do mundo, momento em que se descobre a verdade de que fatores subjetivos e objetivos estão intimamente entrelaçados. Uma pessoa é inevitavelmente parte do mundo, assim como o mundo faz parte da sua consciência. Isso implica que ninguém é apenas determinado por condições objetivas, de modo que sempre se pode agir para mudar a base dessas condições – daí a ação revolucionária. Isso é nada menos que uma epistemologia revolucionária, redescobrir Marx através de Hegel. Mao também desenvolverá essa epistemologia, não obstante com sua própria e distinta abordagem que se move através de Lenin.

Mao em Yan’an

As coisas estão constantemente se transformando do primeiro para o segundo estado de movimento; a luta dos opostos continua nos dois estados, mas a contradição é resolvida no segundo. É por isso que dizemos que a unidade dos opostos é condicional, temporária e relativa, enquanto a luta dos opostos mutuamente exclusivos é absoluta.[25]

Se Lenin desenvolveu uma epistemologia revolucionária através de Hegel (e, portanto, de Marx), Mao o fez através da abordagem de Lenin sobre Hegel. Mas esta é uma leitura um tanto distinta que segue um caminho diferente do de Lenin. Deixe-me definir o contexto.[26] Os fundamentos do que se tornou o “Pensamento de Mao Zedong [sixiang]” foram lançados em 1936-37 e foram reforçados em 1938 pela Nova Associação de Filosofia de Yan’an.[27] Isto ocorreu não tanto em resposta a uma crise (como aconteceu com Lenin), mas após a dolorosa experiência da Longa Marcha, sofrendo nas mãos do Guomindang e depois da aparente reviravolta com o apelo a uma frente unida contra os japoneses. Forçado pelo Guomindang a sair do Soviete Jiangxi-Fujian em outubro de 1934, o corpo principal do Exército Vermelho atravessou 25.000 milhas chinesas em algumas das paisagens mais acidentadas do mundo, perdeu 90% de suas forças e finalmente chegou tarde em 1935 para o remoto Yan’an (província de Shaanxi). Enquanto a Longa Marcha se tornaria a história fundadora da China moderna – expressa nas primeiras linhas de um poema de Mao em 1935, “o Exército Vermelho não teme uma expedição difícil e não pensa nada de dez mil rios e mil montanhas [Hongjun bupa yuanzheng nan tiaopi, wanshui qianshan zhi dengxian fendou][28]” – outro problema logo surgiria: a necessidade de uma frente única com o Guomindang contra os japoneses.

O próprio fato de Mao ter tido tempo de escrever um poema indica uma oportunidade profunda em Yan’an. Através das experiências da marcha, ele se tornou o líder indiscutível do movimento. Ele pode ter sido um estrategista capaz e astuto, e até mesmo um líder político, mas foi ferroado pelas críticas (de seu oponente nomeado por Moscou, Wang Ming) de que ele conhecia relativamente pouco da teoria marxista. Os próximos dois anos seriam cruciais. Junto a muitos outros, Mao mergulhou nos estudos, o que resultou numa série de escritos importantes e ideias originais. Mas o que eles estudaram? Dado que eram os anos 30 e que a URSS de Stalin era o centro da teoria marxista mais desenvolvida, foi, é claro, para fontes soviéticas que Mao e seus camaradas se voltaram.[29] Além das obras originais de Marx, Engels, Lenin e Stalin – que já vinham sendo firmemente traduzidas desde a década de 1920[30] -, eles estudaram as obras filosóficas marxistas ortodoxas e maduras de Shirikov, Aizenberg, Mitin e outros. Também nesta época, os primeiros trabalhos chineses substanciais de Li Da e Ai Siqi haviam sido ou estavam sendo publicados, elaborando – frequentemente de forma significativa – sobre o enquadramento das fontes soviéticas.[31] Sem entrar em detalhes acerca do extenso debate sobre o quanto Mao foi influenciado pelo pensamento marxista soviético e pelas tradições chinesas, é bastante claro que a relação era complexa e criativa, embora com uma direta e concreta lucidez de estilo que podem ser enganosas.[32]

Acima de tudo, foi a partir de seu engajamento com Lenin que Mao desenvolveu suas ideias mais afiadas.[33] Como comentado por ele em 1965, “estudei Lenin primeiro, depois os escritos de Marx e Engels”.[34] Estou particularmente interessado no trabalho principal “Sobre a Contradição”, embora tenha alguns comentários a fazer em relação ao “Sobre a Prática”. Ambos faziam parte originalmente das palestras de 1937 “Sobre o materialismo dialético”, embora tenham sido revisados para publicação posterior nos Trabalhos Selecionados.[35] No primeiro texto, Mao cita Lenin 11 vezes na palestra original e 13 vezes na versão final do ensaio (“Sobre a Prática”’ cita Lenin 6 vezes). Ainda mais, as referências a Lenin e ao Leninismo – além das citações – totalizam 15 (20); à União Soviética, 16 (16); e a Stalin, 1 (9). Em comparação, ele cita Marx e Engels escassamente (embora ele frequentemente se refira a eles). Claramente, Lenin era importante. Mas o que funciona? O grande número de citações – 7 de 11 na palestra original e 9 de 13 no ensaio final – vem dos Cadernos Filosóficos.[36] Estas estatísticas sugerem uma particular importância desse trabalho para Mao, mas o teste reside em quais textos e como Mao os interpreta. A seguir, concentro-me em três tópicos relativos à epistemologia revolucionária: abstração e prática revolucionária; dialética materialista; e identidade e luta. Se o primeiro se remete aos avanços teóricos de Lenin, os dois restantes vão além de Lenin.[37]

Abstração e Prática Revolucionária

Trato brevemente do primeiro ponto, focando na maneira como Mao adotou amplamente as percepções de Lenin (já descritas anteriormente). Deixe-me colocar deste modo: uma crítica comum é que Mao era um objetivista empirista, pragmatista ou não-crítico – não reconstruído -, como uma leitura unilateral de ‘Na Prática’ poderia sugerir, com ênfase no papel crucial da investigação experiencial, na etapa da percepção fenomenal, ao salto qualitativo da cognição e do conhecimento lógico.[38] Declarações como as seguintes podem melhorar essa percepção: toda diferença na conceituação humana ‘reflete [fanying]’ uma contradição objetiva[39], ou mesmo as ideias devem ‘corresponder às leis do mundo externo’.[40] Uma consideração mais cuidadosa – focando no texto de ‘Sobre a Prática’ por um momento[41] – revela uma situação diferente. Em um ponto crucial de seu argumento, Mao cita os Cadernos Filosóficos de Lenin: “A abstração da matéria, de uma lei da natureza, a abstração de valor etc., enfim, todas as abstrações científicas (corretas, sérias, não absurda) refletem a natureza mais profundamente, verdadeira e completamente”.[42] Como já vimos em Lenin, a abstração ou o processo de teorização implica uma conexão integral com a realidade na qual faz-se parte, através do próprio processo de “afastar-se” de tal realidade. Eu sugiro que Mao tenha entendido esse ponto, redefinindo o próprio sentido de “reflexão”.[43] O fato dele ter feito isso vem à tona na ênfase resoluta do ‘salto’ (novamente, na terminologia de Lenin) da cognição teórica à prática revolucionária, que nada mais é do que ‘mudar o mundo’.[44] Ou, como ele coloca em ‘Sobre a Contradição’, a teoria permite desenvolver “métodos para resolver [jiejue] contradições”, para analisar a situação atual com fins de “inferir [tuiduan] seu futuro” e, assim, “realizar [wancheng] as tarefas da revolução”.[45] No mesmo ensaio, a declaração mais substancial observa que, em condições específicas (a qualificação é cuidadosa e significativa[46]), as “relações de produção, teoria e superestrutura” podem assumir o “papel principal e decisivo”. Esse é particularmente o caso com o desenvolvimento e defesa da teoria revolucionária, pois ela fornece a “linha guia, método, plano ou política”.[47]

            Dialética Materialista

Até agora, Mao segue os passos de Lenin, mas o próximo tópico – sobre dialética materialista – se baseia diretamente em Lenin e o leva adiante. Em seu esforço para enquadrar a análise da contradição, Mao distingue entre duas perspectivas do mundo. Seriam eles idealismo e materialismo? Podemos esperar que sim, já que essa distinção se tornou uma abordagem padrão desde o estudo de Engels sobre Feuerbach e foi posteriormente implantada nos Problemas Fundamentais do Marxismo de Plekhanov e no Materialismo e Empírico-Criticismo de Lenin.[48] De fato Mao usa precisamente essa estrutura nas partes anteriores das notas de aula sobre materialismo dialético.[49] Mas esse material específico das palestras não foi abordado no ensaio ‘Sobre a Contradição’. Ao invés disso, Mao faz uma distinção um tanto diferente entre metafísica (xingershangxue) e dialética (bianzhengfa). Essa distinção logo será profundamente produtiva nas mãos de Mao, mas primeiro permita-me traçar suas origens.

A distinção foi inicialmente formulada no ‘Anti-Dühring’ de Engels e depois assumida ao longo deste trabalho, e da ‘Dialética da Natureza’. Em algumas páginas do primeiro,[50] Engels redefine a categoria filosófica tradicional da metafísica em oposição ao materialismo dialético.[51] Tendo surgido com as ciências naturais, especialmente nos séculos XVII e XVIII, para Engels esse tipo de metafísica tem três características principais: o isolamento das entidades observadas; a antítese entre existência e não-existência (como também de causa e efeito); e sua natureza estática.[52] Em contraste, a dialética foca nas relações entre coisas, no começo e fim da existência e do movimento: “Na contemplação de coisas individuais, [a metafísica] esquece a conexão entre elas; na contemplação de sua existência, esquece o começo e o fim dessa existência; do seu repouso, esquece seu movimento”.[53] Engels segue falando da ênfase dialética na “essencial conexão, concatenação, movimento, origem e fim”, moldando sua análise da natureza e da ciência sob essa luz.[54] Portanto, temos a interconexão dos fenômenos, sua história e a necessidade de focar na análise do movimento, e não no imóvel. Além disso, em Dialética da Natureza, Engels formulou o método dialético de Hegel em termos de três proposições: a transformação da quantidade em qualidade e vice-versa; a interpenetração de opostos; negação da negação.[55] A influência de ambas as obras foi afetada. Desde que o Anti-Dühring apareceu em 1878, tornou-se um trabalho estudado por todos os marxistas da próxima geração. Portanto, não deveria surpreender que a distinção de Engels entre metafísica e dialética se tornasse parte do vocabulário padrão do pensamento marxista, aparecendo no livro O Desenvolvimento da Visão Monista da História, de Plekhanov[56] e em Materialismo e Empiro-Criticismo de Lenin (apesar dele lembrar constantemente aos leitores que significa uma abordagem antidialética, tal qual estipulada por Engels), e na seção sobre materialismo histórico e dialético, no Pequeno Curso [Short Couse] de Stalin.[57] Na época do texto de Stalin, Dialética da natureza também havia sido publicado (1925), então a proposição chave do materialismo dialético, em contraste com a metafísica, se tornou: a interconectividade dos fenômenos; o movimento constante da mudança dialética; e a dialética da mudança quantitativa e qualitativa.[58]

Quando Mao foi para seu período de estudo cuidadoso em Yan’an, essas posições eram, em muito, parte da tradição Marxista ortodoxa e dominante.[59] Os trabalhos chave de Engels, Lenin e Stalin também estavam disponíveis em tradução chinesa (apesar do Pequeno Curso ter sido publicado apenas em 1938). No entanto – e isso é crucial -, Mao não os cita em seu argumento. Ao invés disso, ele cita os Cadernos Filosóficos de Lenin. Por quê?  Uma razão mais geral é que o material disponível da União Soviética focava fortemente em Lenin e na interpretação de suas obras (especialmente em debates). Mas isso não explica o uso desse trabalho específico de Lenin. Então, vamos considerar a interpretação de Mao. No ensaio final, ele cita Lenin da seguinte forma: “As duas concepções básicas (ou duas possíveis? Ou duas historicamente observáveis?) de desenvolvimento (evolução) são: desenvolvimento como diminuição e aumento, como repetição, e desenvolvimento como uma unidade de opostos (a divisão de uma unidade em opostos mutuamente exclusivos e sua relação recíproca)”.[60] Aqui, Lenin não evoca explicitamente a distinção entre dialética e metafísica, apesar de Mao interpretar Lenin nessa luz. A razão é que Mao tem um interesse específico em como a distinção pode ser interpretada.

 Para Mao – seguindo este texto de Lenin – metafísica significa que as coisas são isoladas (guli) e estáticas (jingzhi) ou imutáveis ​​(bubianhuade). Assim, os metafísicos “sustentam que uma coisa só pode continuar se repetindo como o mesmo tipo de coisa e não pode mudar para algo diferente” – sejam formas de exploração capitalista ou a sociedade tradicional chinesa.[61] Até agora nós estamos em terreno familiar, tendo visto tais pontos em Engels. Mas agora Mao leva o argumento um passo adiante, recorrendo ao reengajamento de Lenin com Hegel. Para os metafísicos, o motivo (tuidong) e a causa fundamental (genben yuanyin) são externos, seja clima, geografia, invasão, colonialismo e assim por diante.[62] Tal abordagem gera aumento [increase] e diminuição [decrease], em escala e quantidade. Em contraste, uma abordagem dialética vê a causa da mudança como interna (neibu), como automovimento (zijideyundong). Nesse caso, a razão da mudança diz respeito ao processo da contradição. Mesmo assim, as relações entre externo e interno são dialéticas, pois Mao tem plena consciência da posição padrão em relação às mudanças quantitativas e qualitativas. Assim, forças externas de mudança surgem originalmente da dinâmica interna, podendo fornecer o contexto para a mudança interna e até se tornam operacionais por causas internas.

Mas, porque Mao está interessado em desenvolver o argumento dessa forma particular? Eu proponho dois motivos. Primeiro, ele está buscando um ponto filosófico sólido no marxismo, o que seria conhecido como a “sinificação do marxismo”. Nesse momento, ele escreve:

A Revolução Socialista de outubro deu início a uma nova época na história do mundo e também na história da Rússia. Ela exerceu influência sobre mudanças internas nos outros países do mundo e, de maneira semelhante e particularmente profunda, sobre mudanças internas na China. Essas mudanças, no entanto, foram efetuadas por meio das leis internas de desenvolvimento desses países, inclusive a China.[63]

Mesmo com uma revolução socialista, pode haver todos os tipos de influências externas e assistência em muitos níveis, mas uma revolução não aconteceria sem o primado da dinâmica interna e as contradições de um determinado local. Apesar desta seção específica não aparecer nas palestras originais, Mao estava desenvolvendo essa posição na época, como indicado pela declaração do ano seguinte sobre a ‘sinificação’ ou ‘transformação’, em chinês zhongguohua, do marxismo e a necessidade de prestar cuidadosa atenção às características e especificidades chinesas (zhongguo tedian e zhongguo texing).[64]

Eu sugiro que esta leitura oferece uma distinta virada da visão de Lenin[,] considerando o entrelaçamento subjetivo e a transformação do mundo (que discuti anteriormente). Em “Sobre a questão da dialética”, esse argumento se torna a importância do “movimento próprio”. Se a fonte do movimento é vista como externa, é “sem vida, pálida e seca”. Mas um foco no ‘automovimento’, na causação interna, é vivo, pois “ele fornece a chave para os ‘saltos’”, para a “quebra na continuidade”, para a “transformação para o oposto”, para a destruição do antigo e o surgimento do novo”.[65] Obviamente, esta é uma leitura revolucionária de Hegel, na qual Mao segue em sua própria direção para entender a situação chinesa.

A segunda razão para a ênfase de Mao diz respeito à questão do dogmatismo. Sobre esse assunto, há uma mudança entre as notas da aula e a versão final do ensaio. No original, o foco é muito mais sobre os debates na União Soviética, com a escola Deborin (e, de fato, Bukharin e Trotsky) recebendo duras críticas.[66] Neste último, Deborin ainda aparece, mas como um sinal de “dogmatismo” dentro do Partido Comunista Chinês, que agora chama mais atenção. Em outras palavras, a mudança é em relação às lutas internas na China – como seria de esperar à luz do argumento da força motriz interna. Não há necessidade de entrar nos detalhes dos debates soviéticos, pois estou interessado na maneira como Mao caracteriza Deborin: como as contradições aparecem apenas mais tarde em um processo, as causas da mudança devem ser externas e não internas, produzindo assim teorias “metafísicas de causalidade externa e de mecanismo”.[67] Em suas revisões para a publicação posterior, Mao acrescenta essa conexão crucial: como a escola de Deborin influenciou o Partido Comunista da China, “não se pode dizer que o pensamento dogmático de nosso Partido não tem relação com a abordagem dessa escola”.[68] Como resultado, ele deixa explícito que um dos seus principais alvos no ensaio era a erradicação do pensamento dogmatista.

Portanto, temos uma linha de Deborin, do metafísico ao dogmatismo. Mas [,] o que Mao quer dizer com dogmatismo (jiaotiaozhuyi)? Ele usa “fórmulas incompreensíveis puramente abstratas [chuncui chouxiang de gongshi]”, sempre usando “estereótipos sem conteúdo [kongdong wuwu de bagu[69] diao]”. Por completo, os dogmáticos não entendem que as condições mudam e que diferentes métodos são necessários para resolver as contradições; “pelo contrário, eles sempre adotam o que imaginam ser uma fórmula inalterável e a aplicam arbitrariamente em todo lugar [qianpianyilü di shiyong yi zhong zi yiwei buay gaibian de gongshi daochu ying tao], o que apenas causa reveses à revolução ou uma confusão lamentável do que foi originalmente bem feito”.[70] À sua maneira distinta, Mao chegou a uma conclusão comparável à crítica de Lenin à aparente aceitação de condições objetivas. Para Lenin, a suposição de que é preciso permitir que uma revolução burguesa amadureça antes de uma revolução socialista[,] era um anátema para uma abordagem adequadamente dialética e revolucionária. Em vez disso, deve-se agir para mudar as próprias condições sob as quais esses estágios operam. Nos termos de Mao, os dogmáticos operam de maneira semelhante. Como metafísicos, com sua fórmula imutável e pensamento estereotipado, tornam-se advogados da eternidade das condições atuais, oferecendo talvez mudanças incrementais e quantitativas, mas nada revolucionárias. Falhar em entender a complexidade das condições de mudança, se não as constantes mudanças nas relações entre e dentro das contradições, significa ficar preso na rotina atual e fazer uma bagunça na revolução. O avanço teórico pode ter seguido o modo de pensar característico de Mao, mas o resultado é análogo à redescoberta por Lenin de uma dialética da ruptura em 1914. Como mencionei anteriormente, para Mao, uma abordagem dialética das contradições permite “inferir o futuro”, “resolver a contradição”, e “realizar a tarefa da revolução”.

Identidade, Luta e Transformação Revolucionária

O avanço final implica um passo muito além de Lenin, que ocorre precisamente através de uma exegese cuidadosa dos textos de Lenin, dos Cadernos Filosóficos. Aparece na seção cinco do estudo da contradição e, também neste caso, encontramos algumas divergências intrigantes entre as palestras originais e a versão final (além de pequenos toques estilísticos, esclarecimentos e referências a desenvolvimentos políticos específicos). Em ambos os textos, o argumento começa citando Lênin sobre a necessária interconexão e interpermeação de contradições, com o correlato de que, em certas condições, um aspecto de uma contradição se transformará em seu oposto.[71] Neste ponto, os dois textos oferecem uma série de exemplos para ilustrar essa transformação, embora eles realmente se enquadrem em dois tipos. O primeiro diz respeito às mudanças perpétuas de uma para a outra: morte e vida, acima e abaixo, fortuna e infortúnio, guerra e paz, adquirir e perder. O segundo tipo parece inicialmente semelhante: proletariado e burguesia (do governado ao governante e vice-versa), camponês [peasant] e senhorio, colonizado e colonizador, propriedade privada e propriedade pública.[72] Aqui surge um problema, pois Mao não defenderia constantes mudanças entre proletariado e burguesia, ou mesmo entre camponeses e proprietários. Como ele tenta resolver esse problema? Para começar, ele é cuidadoso ao especificar – repetidamente – que essas mudanças ocorrem apenas “sob certas condições”. Inicialmente, ele quer dizer que deve existir alguma base comum para que a mudança ocorra,[73] mas sugiro outra dimensão, que surge em seu tratamento subsequente da identidade relativa condicional e da mudança absoluta incondicional.

Sobre esse assunto, Mao cita Lenin mais uma vez e depois exegeta a passagem de uma maneira bastante singular. No texto de Lenin se lê: “A unidade (coincidência, identidade, ação igual) dos opostos é condicional, temporária, transitória, relativa. A luta de opostos mutuamente exclusivos é absoluta, assim como desenvolvimento e movimento são absolutos”.[74] No entanto, as exegeses contidas nas duas versões textuais de alguma forma divergem. Deixe-me colocar desta maneira: nas palestras, Mao é dividido entre dois significados de “absoluto [juedui]”. Ele tende a lê-lo em termos do que é incessante (wuxiuzhi) e eterno (yongheng). Esse entendimento aparece particularmente em seu uso – mais uma vez – do exemplo da vida ou morte. Assim, a condição de vida e morte em um organismo é temporária e condicional, enquanto a incompatibilidade entre vida e morte é incondicional e eterna.[75] Mas ele luta, de certa forma, com seu próximo exemplo, o do proletariado e da burguesia. Sob as condições do capitalismo, as duas classes dependem uma da outra. No entanto, uma vez excedidos os limites do capitalismo, surgem brechas ou rupturas, que podem levar à revolução. Nesse ponto, as sentenças de Mao traem uma tensão, pela qual os termos começam a migrar. Dado que a dependência das duas classes, uma em relação à outra, depende das condições do capitalismo, seria de se esperar que essa situação seja contingente e relativa, com foco na identidade e coexistência. Porém não, pois a “luta de ambos os lados é contínua”, no que se “estabelece o terreno para uma mudança repentina”. Agora encaramos um problema, pois foi a luta eterna e incessante que caracterizou o estado absoluto (e não relativo) da contradição em seu exemplo da vida e da morte. No caso da luta de classes, o absoluto é um pouco diferente: “Sob determinadas condições, as duas classes também mudam de uma para a outra, de modo que os exploradores mudam para os explorados e os explorados mudam para os exploradores, e a sociedade capitalista é transformada numa sociedade socialista”. Mas que tipo de mudança é esta? Seria eterna e incessante? Se assim for, então Mao enfrenta a conclusão de que uma revolução socialista poderia ser desfeita em um processo constante de transformação de opostos, inclusive de que a luta entre a burguesia e o proletariado continuaria sob o socialismo. Mas ele não usa a terminologia de “constante”, “incessante” e “eterno” quando discute a revolução socialista. Em vez disso, ele fala do que é “incondicional, absoluto e inevitável”.

Eu proponho que essas tensões linguísticas traem uma luta pelo entendimento de “absoluto [juedui]”. No momento da revisão para publicação, ele acabou esclarecendo o significado, retirando os exemplos de vida e morte e luta de classes. Em seu lugar, ele oferece uma definição sucinta de “relativo [xiangdui]” e “absoluto [juedui]”, conectando-os a uma série de termos adicionais, agora entendidos como tipos de movimento. Assim, o que é relativo está em repouso (jingzhi), enquanto o absoluto é sinalizado por mudanças conspícuas, notáveis ​​ou significantes (xianzhu). Além disso, o descanso relativo envolve mudança quantitativa (shuliang), enquanto o absoluto diz respeito à mudança qualitativa (xingzhi). Finalmente, a mudança quantitativa do descanso relativo envolve unidade ou integração (tongyi), enquanto a mudança visível e qualitativa implica a divisão (fenjie) ou a destruição (pohuai) da unidade.

Vale a pena notar vários pontos nesses movimentos. Primeiro, a perspectiva metafísica agora foi retomada no argumento, em termos de mudanças quantitativas e incrementais. Mas os metafísicos (ou os mencheviques de Lenin e os bolcheviques rebeldes) estão agora envolvidos na dialética da revolução, pois sua abordagem é característica do status quo, que está em relativo repouso. Isso leva ao segundo ponto, que diz respeito às conexões dialéticas entre os dois tipos de movimento. Ao fazer isso, Mao oferece sua própria abordagem ao argumento marxista padrão (e até hegeliano) sobre as relações dialéticas entre quantidade e qualidade: “Quando a coisa está no segundo estado de movimento, a mudança quantitativa do primeiro estado já alcançou um ponto culminante [zuigaodian] e dá origem à dissolução da coisa como entidade e, a partir daí, ocorre uma mudança qualitativa, daí o aparecimento de uma mudança conspícua”.[76]

Terceiro, o que ele quer dizer agora por mudança absoluta? Até então, nós vimos que é conspícua e quantitativa, mas também destrói a unidade. Que unidade? A unidade da situação corrente, as coordenadas dadas de um estado de coisas, precisamente aquelas que propiciam as condições – em repouso – para mudanças relativas e quantitativas. Em outras palavras, a mudança revolucionária é final e completa.[77] Como escreve Mao: “As coisas estão constantemente transformando a si mesmas, do primeiro para o segundo estado de movimento; a luta dos opostos continua nos dois estados, mas a contradição é resolvida através do segundo estado”.[78] Após uma revolução socialista, não há retorno, pois as condições anteriores de unidade e repouso foram permanentemente rompidas. De fato, as contradições em tal situação foram realmente “resolvidas” após a revolução. A “resolução da contradição [maodun de jiejue]” significa resolver, descartar e terminar. Isso não é dizer que contradições não sejam encontradas no socialismo; de fato, deve-se esperar que sim, até mesmo que estejam exacerbadas. Mas serão contradições novas e, até agora, não experimentadas, como descobriram Mao e os outros comunistas.[79] Mas isso não implica uma transformação no termo oposto de uma contradição anterior, pois as condições necessárias para a unidade dessa contradição desapareceram. Agora, o significado de “absoluto” deve estar claro, pois indica o que é incondicional, final e completo.

Conclusão

Eu argumentei que Mao se concentrou nos Cadernos Filosóficos de Lenin devido à epistemologia revolucionária encontrada neles. A redescoberta de Hegel, por Lenin, envolveu o papel crucial da abstração como o caminho para uma concretude mais profunda e o papel da intervenção subjetiva para mudar um mundo no qual o sujeito está inescapável e criativamente engajado. Mao adotou esse insight, mas o desenvolveu muito além. Primeiramente envolveu sua releitura da distinção entre metafísica e dialética materialista, que não apenas lhe forneceu a estrutura filosófica marxista para a significação do Marxismo, mas também indicou como tornam-se dogmáticos aqueles que não conseguem ver o papel da intervenção criativa em determinadas condições. Em segundo, foi ainda mais substancial, precisamente através de uma exegese de Lenin, sobre a identidade relativa das contradições e da luta absoluta. A identidade relativa torna-se uma mudança quantitativa focada na unidade, enquanto a mudança absoluta se torna conspícua, qualitativa, perturbadora e final. Crucialmente, através de suas inter-relações dialéticas, a mudança absoluta muda de eterna para final e completa. O significado imediato para Mao foi a capacidade de entender as voltas e reviravoltas perpétuas do caminho revolucionário até 1937, como as muitas análises históricas específicas em “Sobre a Contradição” tornam-se muito claras. Em particular, havia uma necessidade premente de entender a nova frente unida com o Guomindang contra os japoneses – não muito após os dois terem sido os inimigos mais amargos.[80] Em uma visão mais longa, os insights desenvolvidos em Yan’an se tornariam a estrutura dos movimentos hábeis – militares e políticos – que abriram o caminho para 1949, contra os ‘dogmáticos’, cuja visão era menor. Quando 1949 se aproximou, e a vitória sobre o Guomindang tornou-se certeza, Mao recusou firmemente sugestões de Stalin para negociar um acordo com seus oponentes. Essa mudança revolucionária seria de fato irreversível. Além disso, ao contrário de Lenin, Mao viveu para liderar os esforços em construir o socialismo após 1949, mas também continuou estudando filosofia de tempos em tempos e implantando as ideias que havia desenvolvido em Yan’an. Isso se aplicava tanto às relações internacionais, seja com os Estados Unidos ou com a União Soviética, quanto aos assuntos internos. Pode ser que uma solução absoluta para uma contradição fosse possível através de um momento revolucionário, mas isso não significava que as contradições desaparecessem sob o socialismo no poder. Um lote novo e inesperado surgiria, alguns antagônicos e outros não – o que já é prenunciado no final de ‘Sobre a Contradição’.

NOTAS:

[1] Lenin 1902, p. 369.

[2] Mao 1937a, p. 336, ver também Mao 1937b, p. 304, 1937c, pp. 610, 650.

[3] Os pensamento iniciais para esse artigo surgiram durante um seminário na Renmin University of China, em 2017, onde líamos muito cuidadosamente “Da Contradição”, tanto em tradução ao chinês quanto inglês. Eu estou em dívida com os estudantes que me ensinaram muito sobre o papel crucial desse ensaio e sua aproximação com a China hoje, assim como em suas próprias vidas.

[4] Lenin 1914-1916a, p. 180.

[5] Essa sessão sobre Lenin é relativamente breve, já que umarisa meu argumento de Lenin,Religião e Teologia (Boer 2013, pp. 104-27).

[6] Lenin 1914c, p. 18, 1914d, p. 34, 1915b.

[7] Lenin 1914b, p. 20, 1914d, p. 31, ver também Lenin 1914a, 1915a.

[8] Lenin 1894, pp. 163-74, 183, 379-94, 1905a, 1910, pp. 348-49.

[9] Bloch 1951, p. 382.

[10] Escrevo ‘redescoberta’ deliberadamente, pois alguns sugeriram erroneamente que essa foi a primeira vez que Lenin compreendeu a dialética de Hegel – e, portanto, de Marx – (Liebman 1973, pp. 442-48, Löwy 1973, Anderson 1995, 2007, Molyneux 2003, pp. 72-73, Kouvelakis 2007). Um estudo cuidadoso de todos os compromissos de Lenin com Hegel revela uma tensão constante (se não dialética) entre uma abordagem da ruptura e uma mecanicista da dialética, que ele herdou de Marx e Engels (Boer 2015). Não enfatizo aqui a abordagem mecanicista ou “vulgar” de Lenin, como é encontrado em Materialismo e Empírico-Criticismo (1908).

[11] Como ele tendia a argumentar não poucos anos depois em Materialismo e Empiro-Criticismo e a qual é a assunção padrão da ciência moderna

[12] Lenin 1914-1916a, p. 231.

[13] Lenin 1914-1916a, p. 171. Esse é o texto que Mao citaria posteriormente.

[14] Le-se no todo do texto: “A formação de noções e operações (abstratas) com elas inclui a idéia, convicção, consciência do caráter de governado-por-lei do mundo… Consequentemente, Hegel é muito mais profundo do que Kant e outros, ao traçar a reflexão do movimento do mundo objetivo no movimento das noções. Assim como a forma simples do valor, o ato individual de troca de uma mercadoria por outra já inclui, de forma subdesenvolvida, todas as principais contradições do capitalismo – também, a generalização mais simples, a primeira e a mais simples formação de noções (julgamentos, silogismos, etc.) já denotam a cognição cada vez mais profunda do homem da conexão objetiva do mundo. Aqui é onde se deve procurar o verdadeiro sentido, significado e papel da Lógica de Hegel.” (Lenin 1914-1916a, pp. 178-79).

[15] Lenin 1914-1916a, p. 211.

[16] Lenin 1914-1916a, pp. 212-13. Como Kouvelakis coloca (2007, p. 183), a genuína “reversão materialista” de Hegel reside “no entendimento da atividade subjetiva exibida na “lógica da noção” como a “reflexão”, idealista e, portanto, invertida, da prática revolucionária, que transforma a realidade revelando nela o resultado da intervenção do sujeito”.

[17] Lenin 1914-1916a, pp. 217-18.

[18] Lenin 1919, pp. 307-11, 1920, p. 90. Como ele famosamente exclamou em resposta a Hegel, ‘Salta! Quebras em gradualidade. Saltos! Saltos” (Lenin 1914-1916a, p. 123), ou em “Sobre a Questão da Dialética”’, salte para a “quebra da continuidade”, para a “transformação no oposto”, para a destruição dos velhos e a emergência do novo” (Lenin 1914-1916b, p. 358).

[19] Liebman 1973, pp. 445-46.

[20] Lenin 1905b, p. 48, 1906, p. 264, 1918, pp. 152-57. Alguns desses textos vêm do período após a revolução de 1905, quando Lenin havia se engajado anteriormente com a forma da ruptura da dialética.

[21] Lenin 1917a, 1917b. Foi necessário um esforço considerável da parte de Lenin para persuadir os bolcheviques a essa nova abordagem, embora ele também tivesse de fundamentar a questão de transferir o poder para os soviets (Anweiler 1974, pp. 185-89, Cliff 2004, pp. 122- 40, 361-64).

[22] Cliff 2004, p. 93, Harding 2009, pp. 144-49.

[23] Harding 2009, p. 73. Ou nos termos de Žižek, “essa mesma intervenção “prematura” mudaria radicalmente a relação “objetiva” das forças em si, dentro das quais a situação inicial parecia “prematura.”” (2001, p. 114).

[24] Lenin 1923,

[25] Mao 1937a, p. 342.

[26] O que se segue arranja o contexto imediato. Para um maior contexto da história da China, ver a pesquisa de Lyu 1971, pp. 72-75.

[27] Knight 2005, pp. 197-214.

[28] Pode-se encontrar uma cópia do poema aqui: http://afe.easia.columbia.edu/special/china_1900_mao_ march.htm.

[29] Knight 1990a, pp. 7-8. Para a profunda influência um pouco mais tardia (1940 e 1950) do Short Course, expressando a quintessência do marxismo-leninismo através de Stalin, veja o intrigante estudo de Hua-yu Li 2010. Os esforços sensacionalistas para demonizar Mao pela conexão com Stalin ocasionalmente aparecem (Lee 2002, Pantsov e Levine 2013).

[30] Os trabalhos disponíveis na tradução incluíram – para listar alguns – A Pobreza da Filosofia de Marx e o primeiro volume do Capital, a Dialética da Natureza de Engels, Anti-Dühring e Ludwig Feuerbach e o Fim da Filosofia Clássica Alemã, o Materialismo de Lenin e o Empírico-Crítico e Filosófico Cadernos e as questões concernentes ao leninismo de Stalin. Para uma lista abrangente das obras filosóficas – especialmente marxistas – disponíveis na China na década de 1930 e os textos que Mao havia lido, ver Li Ji 1987 e Knight 1990b, pp. 150-52; ver também Tian 2005, pp. 144-45. Veja também o estudo perspicaz de Li Yongtai 1985.

[31] Para um estudo mais aprofundado do background soviético aos estudos e desenvolvimentos do pensamento de Mao, consulte Knight 2005. Não é minha tarefa aqui examinar os detalhes da extensa leitura realizada por Mao e outros (Gong, Pang e Shi 2014, Wang 1998), ou mesmo a natureza de suas anotações e compromissos (Tian 2014). Em todo o estudo, os principais textos traduzidos foram Materialismo Dialético de Aizenberg, Tymianskii e Shirikov (1931, 1937, 1932); Materialismo dialético e histórico de Mark Mitin 1931a, 1936a; a longa entrada na Grande Enciclopédia Soviética de Mitin, chamada ‘Materialismo Dialético’ (1931b), que foi traduzida como um livro distinto, ‘Outline of New Philosophy’, de Ai Siqi e Zheng Yili, 1936b. Três obras de filósofos chineses também foram cruciais, Li Da, 1980-1981 e Ai Siqi 1936a, 1936b. Em particular, o massivo ‘Elements of Sociology’ de Li Da (Shehuixue dagang), publicado pela primeira vez em 1935 e reeditado várias vezes depois, foi o “texto mais importante sobre filosofia marxista escrito por um chinês na década de 1930” (Knight 2005, p. 130). .

[32] A análise mais sóbria continua sendo a de Shi Zhongquan, 1987, que identifica as idéias principais que Mao extraiu das obras soviéticas, suas transformações à luz da situação chinesa, e as novas idéias desenvolvidas. Estou interessado nos novos desenvolvimentos: a relação de generalidade (gongxing) e individualidade (gexing); o argumento de que a relação entre absoluto e relativo é central para a questão da contradição nas coisas; dois significados importantes do conceito de identidade (tongyixing); a diferença entre identidade concreta e imaginária; e a relação mútua entre identidade relativa condicional e luta absoluta incondicional. Mais tarde, concentro-me no item final desta lista.

[33] Na pesquisa de fundo deste artigo, fiquei impressionado com a relativa escassez de trabalhos recentes não chineses que levam Mao a sério como pensador. Para uma pesquisa útil do trabalho não chinês um pouco mais completo, mas ainda bastante inadequado, feito até o início dos anos 80, veja Knight 1986. De fato, o trabalho de Knight permanece muito superior a qualquer outro estudo realizado, como deve ficar claro nas minhas referências: (Knight 1983, 1990a, 1990b, 2005). O estudo de Holubnychy (1964) também é perspicaz, apesar de uma leitura unilateral de Lenin. Uma série de obras são menos que úteis: Glaberman 1968, Gray 1973, pp. 32-69, Wakeman 1973, Meissner 1990, Žižek 2007.

[34] Tian 2005, p. 145.

[35] Mao parece ter sentido que “Sobre a Contradição” era de maior importância. Por tanto tempo ele se demorou nas revisões no início dos anos 1050, que tiveram que ser mantidas no segundo volume (na primeira edição) das Obras Selecionadas. Em contraste com outras revisões, onde referências históricas desatualizadas ocasionais foram omitidas e novos problemas de pós-libertação foram incluídos, ‘On Contradiction’ passou por uma revisão mais fundamental. Para a complexa história da publicação das palestras, veja Knight, 1990a, p. 6, que fornece a primeira tradução e edição crítica em inglês.

[36] Especificamente, o “Conspecto sobre a Ciência da Lógica de Hegel” e “Sobre a Questão da Dialética” (Lenin 1914-1916a, 1914-1916b). “Na prática” contém três citações do “Conspectus”.

[37] Deixo deliberadamente de lado as seções muito comentadas dedicadas diretamente à ‘análise da contradição’, com a interação dialética de universal e particular, principal e não-principal (das contradições e seus aspectos), antagonismo e não-antagonismo. Dada a ênfase na constante mudança da situação que requer novas análises e recalibração, essa abordagem é amplamente reconhecida e praticada na China hoje, desde a política e o planejamento econômico até as experiências da vida cotidiana. Como lidei com esse material em outro lugar (Boer In press), enfatizo outros elementos comparativamente negligenciados em meu argumento.

[38] Mao 1937c, pp. 603-10, 1937b, pp. 297-304, Gray & Cavendish 1968, p. 48, Bulkeley 1977, Womack 1982, pp. 32, 77, 1986, p. 35.

[39] Mao 1937c, p. 629, 1937a, p. 317. Observe também: impressões e conceitos são “reflexos de coisas objetivas, uma imagem fotográfica e uma cópia de amostra delas” (Mao 1937c, p. 596).

[40] Mao 1937c, p. 603, 1937b, p. 297

[41] Como deveria estar claro, minha preocupação principal não é o “Sobre a Prática”, apesar de ser relevante aqui.

[42] Lenin 1914-1916a, p. 171, Mao 1937c, p. 605, 1937b, p. 299.

[43] De fato, no início das palestras, Mao cita Lenin duas vezes da mesma fonte, redefinindo de maneira semelhante a terminologia da ‘reflexão’: “O reflexo da natureza no pensamento do homem deve ser entendido não “sem vida”, “abstratamente”, sem movimento; não sem contradições; mas no processo eterno do movimento, no surgimento das contradições e sua soluções”’; “Conhecimento é a reflexão da natureza. Mas isso não é uma reflexão simples, nem imediata, nem completa, mas o processo de uma série de abstrações, a formação de conceitos, leis etc. ”(Lenin 1914-1916a, p. 195, p. 182, Mao 1937c, pp. 597, 598). Observe também o comentário de margem ao trabalho (traduzido) de Aizenberg, Tymianskii e Shirikov: “Reflexão não é tirar fotos passivamente, mas um processo ativo. Na produção, tal qual na luta de classes, o conhecimento é um elemento ativo, desempenhando um papel na transformação do mundo” (Tian 2005, p. 154).

[44] Mao 1937c, p. 610, 1937b, p. 304. De fato, Mao se esforça para indicar que nem a abordagem racionalista nem a empirista estão corretas, mas sim uma abordagem dialética – um ponto que Knight curiosamente sente falta de sua sugestão de que Mao evidencia uma tensão não resolvida entre essas duas abordagens (Knight 1990a, 24-30).

[45] Todas essas três referências são encontradas na versão revisada mais tarde (Mao 1937a, pp. 315, 319, 323), mas apenas a última no texto original (Mao 1937c, p. 635).

[46] Knight 2005, pp. 180-81. Como aponta Knight, as qualificações negam a afirmação ocasional de que Mao era um “voluntarista” (Wakeman 1973, p. 163, Schram 1989, p. 67).

[47] Mao 1937c, pp. 649-50, 1937a, pp. 335-36). Stalin faz, em suma, o mesmo ponto (1938, pp. 116-17). O tratamento cuidadoso de Knight’ desse tópico é, de longe, o melhor (2005, pp. 174-83).

[48] Engels 1886, Plekhanov 1907, Lenin 1908.

[49] Mao 1937c, pp. 573-79.

[50] Engels 1877-78, pp. 21-25.

[51] Embora a terminologia da “metafísica” apareça na Sagrada Família (Marx e Engels 1845), como uma maneira de descrever a “dialética especulativa” dos jovens hegelianos, seu uso pressupõe um sentido filosófico tradicional, intimamente ligado à teologia. Engels também menciona brevemente a distinção em seu estudo de Feuerbach, mas ela desempenha um papel menor (1886, pp. 370, 384-86).

[52] Engels, por sua vez, derivou essa abordagem da metafísica de Hegel (a quem Engels menciona com frequência) e seu esforço para redefinir o termo como uma abordagem caracterizada por um ou outro (Houlgate 1986, pp. 100-1).

[53] Engels 1877-78, p. 23.

[54] Engels 1877-78, pp. 53, 111-13, 131-32, 134, 1873-82, pp. 313, 321-27, 340-42, 354, 365, 434, 449-50, 485- 86, 491-98, 501, 513, 532-33, 543-45, 551, 557, 593, 633-34.

[55] Engels 1873-82, p. 356.

[56] Plekhanov 1895, pp. 539-43.

[57] Stalin 1938, pp. 106-9. Stalin cita explicitamente a Dialética da Natureza e o Anti-Düring, especialmente onde Engels desenvolve à partir de Hegel (Engels 1873-82, pp. 327, 358-59, 1877-78, pp. 23-24).

[58] Significativamente, Stalin adiciona um quarto elemento: a importância da contradição interna inerente à todas as coisas. Essa característica é desenvolvida não de Engels, mas do argumento nos Cadernos Filosóficos  de Lenin.

[59] Para uma análise cuidadosa sobre como essa ortodoxia veio a ser, precisamente pelo debate e exercício do poder político na União Soviética, ver Knight 2055, pp.25-28.

[60] Mao 1937a, p. 312, Lenin 1914-1916b, p. 358.

[61] Mao 1937a, p. 312.

[62] Nesse ponto, Mao está exegetando os sucintos dois parágrafos de Lenin sobre força motriz e auto-movimento (Lenin 1914-1916b, p. 358). Embora as duas citações específicas não apareçam nas palestras originais, é claro que Mao estava trabalhando com o mesmo texto; portanto, a adição posterior das citações apenas torna essa realidade explícita.

[63] Mao 1937a, p. 314.

[64] Mao 1938, p. 539. As avaliações mais sóbrias da “sinificação” ou “transformação chinesa” do marxismo continuam sendo as de Knight 1983, 1990b, 2005, pp. 165-69, 205-9. Veja também os tratamentos úteis em Zhang 2016. Por outro lado, a abordagem de Schram, 1989, pp. 69-84, minimiza o marxismo e transforma Mao em qualquer pensador político chinês.

[65] Lenin 1914-1916b, p. 358.

[66] Para um esboço útil da posição de Deborin, em oposição aos ‘mecanicistas’, ver Weston 2008, pp. 435-36.

[67] Mao 1937c, p. 630, 1937a, p. 318.

[68] Mao 1937a, p. 311

[69] O bagu era o ensaio “de oito pernas”, típico dos antigos exames de serviço civil (ou função pública). Tornou-se a frase proverbial para a escrita estereotipada e rígida, dizendo pouco. Em outros lugares, Mao investe contra tais escritos e pensamentos como características do dogmatismo: Mao 1942a, 1942b, 1942c, 1942d.

[70] Mao 1937a, pp. 321, 323, 322. Observe também: “São apenas as classes dominantes reacionárias do passado e do presente e os metafísicos em seu serviço que consideram os opostos não como vivos, condicionais, móveis e se transformando uns nos outros, mas como mortos e rígidos, e eles propagam essa falácia em todos os lugares para iludir as massas do povo, procurando assim perpetuar seu governo. A tarefa dos comunistas é expor as falácias dos reacionários e metafísicos, propagar a dialética inerente às coisas e, assim, acelerar a transformação das coisas e alcançar o objetivo da revolução” (Mao 1937a, p. 340).

[71] No texto de Lenin se lê: “Dialética é o ensino que mostra como os Opostos podem ser e como ocorrem de ser (como se tornam) idênticos – sob que condições eles são idênticos, se transformando um no outro, – por que a mente humana deveria compreender esses opostos não como mortos, rígidos, mas como vivos, condicionais, móveis, transformando-se um no outro” (Lenin 1914-1916a, p. 109, Mao 1937c, p. 651, 1937a, p. 337). Uma diferença entre as palestras e o texto final é a mudança entre yuanjia (inimigo, antagonista, adversário) e maodun (contradição). Há uma maior preponderância do primeiro termo nas palestras.

[72] O conjunto de oposições mencionadas nas leituras originais possuem uma certa especificidade, pois elas referem-se a necessidade de perceber uma através da outra. Incluem: a dimensão nacional e internacional do movimento comunista; liberdade e a não-liberdade; centralismo democrático; recuo e avanço; defesa e ataque; ordens e liberdade de ação; interesse individual e decisão conjunta, etc. Dada a diferente natureza dessas contradições, Mao decidiu deixar essa sessão fora da versão final

[73] Assim, pedra e galinha ou mesmo a revolução burguesa francesa e o fracasso de uma revolução socialista (Paris Commune) indicam a ausência das condições necessárias: Mao 1937c, p. 658, 1937a, p. 341.

[74] Lenin 1914-1916b, p. 358. A análise a seguir se concentra nos dois textos de Mao: 1937c, pp. 559-63, 1937a, pp. 342-43.

[75] Mao 1937c, pp. 661-62.

[76] Mao 1937a, p. 342.

[77] Como Holubnychy (1964, 34-35) já havia notado em um artigo perspicaz, há algum tempo atrás.

[78] Mao 1937a, p. 342

[79] Mao 1957a, 1957b.

[80] Liu 1971.

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Autor: Rolando Bauer

Publicado:  2017

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Tradução: Cian Barbosa


Revisão: Caracol de Maria e Wesley Costa

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