{"id":3211,"date":"2024-05-10T14:34:05","date_gmt":"2024-05-10T14:34:05","guid":{"rendered":"https:\/\/zeroaesquerda.com.br\/?p=3211"},"modified":"2024-10-28T20:04:14","modified_gmt":"2024-10-28T20:04:14","slug":"libertando-o-pensamento-dos-pensadores-gabriel-tupinamba","status":"publish","type":"post","link":"https:\/\/zeroaesquerda.com.br\/index.php\/2024\/05\/10\/libertando-o-pensamento-dos-pensadores-gabriel-tupinamba\/","title":{"rendered":"Libertando o pensamento dos pensadores – Gabriel Tupinamb\u00e1"},"content":{"rendered":"\n

Ideias.. Ideias, preciso confessar, me interessam mais que homens – me interessam mais que tudo. Elas vivem, lutam, e morrem, como homens. \u00c9 claro que podemos dizer que s\u00f3 as conhecemos atrav\u00e9s dos homens, assim como s\u00f3 conhecemos o vento atrav\u00e9s dos galhos que ele dobra – mas ainda assim o vento \u00e9 mais importante que os galhos.

O vento existe independentemente dos galhos, retrucou Bernard.

Sua interven\u00e7\u00e3o fez Edouard, que j\u00e1 a esperava, recome\u00e7ar, com esp\u00edrito renovado: Sim, eu sei: as ideias s\u00f3 existem por causa dos homens – mas isso \u00e9 que \u00e9 pat\u00e9tico: elas vivem \u00e0s suas custas

Gide, Os Moedeiros Falsos<\/em><\/p>\n\n\n\n

Nota introdut\u00f3ria<\/strong><\/p>\n\n\n\n

Este texto foi iniciado em 2015 e originalmente publicado em ingl\u00eas em abril de 2016, no primeiro n\u00famero da revista Continental Thought & Theory. Seu principal prop\u00f3sito era apresentar o saldo te\u00f3rico de quatro anos de trabalho coletivo no C\u00edrculo de Estudos da Ideia e da Ideologia (CEII). \u00c9 digno de nota que, no momento de sua funda\u00e7\u00e3o, o CEII fazia um uso mais tradicional da filosofia e teoria pol\u00edtica, entendendo a si mesmo como um projeto de forma\u00e7\u00e3o militante que ofereceria grupos de estudo e ajudaria a disseminar o trabalho de fil\u00f3sofos como Alain Badiou e Slavoj Zizek. Entre 2011 e 2015, no entanto, esse car\u00e1ter pedag\u00f3gico foi ficando em segundo plano e progressivamente deu lugar a uma nova rela\u00e7\u00e3o com a teoria, em que a utilidade dos insights da filosofia, psican\u00e1lise e teoria pol\u00edtica era avaliada a partir das quest\u00f5es que o pr\u00f3prio coletivo come\u00e7ou a colocar para si mesmo, com base em sua atua\u00e7\u00e3o e seus impasses1<\/a><\/sup>. Estar ciente dessa transforma\u00e7\u00e3o pode ajudar a entender alguns dos desafios em jogo nesse texto, que, por um lado, mobiliza quase exclusivamente os pensadores identificados com esse novo momento da “ideia comunista”, mas, por outro, visa tensionar suas contribui\u00e7\u00f5es na dire\u00e7\u00e3o de problemas e apostas enraizadas na vida do coletivo pol\u00edtico que serve aqui de “estudo de caso”.<\/p>\n\n\n\n

Mas h\u00e1 uma outra quest\u00e3o contextual de interesse, pois o ano de 2016 n\u00e3o marcou para o CEII apenas uma mudan\u00e7a em sua rela\u00e7\u00e3o com a teoria pol\u00edtica contempor\u00e2nea, mas tamb\u00e9m o primeiro ano de opera\u00e7\u00e3o do coletivo fora de um governo nacional petista. Abril de 2016 \u2013 m\u00eas de publica\u00e7\u00e3o do texto \u2013 tamb\u00e9m \u00e9 o m\u00eas em que se oficializou o impeachment de Dilma Rousseff. Anos depois, quando fizemos um longo balan\u00e7o da hist\u00f3ria e desafios do coletivo, usamos o per\u00edodo entre o impeachment em 2016 e a elei\u00e7\u00e3o de Bolsonaro em 2018 para marcar uma transforma\u00e7\u00e3o crucial nas condi\u00e7\u00f5es de funcionamento do C\u00edrculo, mudan\u00e7a que trouxe \u00e0 tona impasses que permaneceram sem respostas organizacionais \u00e0 altura at\u00e9 a dissolu\u00e7\u00e3o do coletivo em janeiro de 2021.<\/p>\n\n\n\n

Duas coisas ocorrem simultaneamente nesse interregno. Primeiramente, tanto o golpe quanto o susto com o crescimento org\u00e2nico da extrema-direita no Brasil terminaram de enterrar qualquer possibilidade de discuss\u00e3o ampla sobre a necessidade de avan\u00e7ar para al\u00e9m do horizonte atual da esquerda brasileira \u2013 necessidade que justificava o tipo de pr\u00e1tica experimental do C\u00edrculo \u2013 em favor de debates estrat\u00e9gicos sobre como resistir \u00e0 press\u00e3o reacion\u00e1ria. Por outro lado, esses mesmos anos foram extremamente duros economicamente, o que significou que o tempo dispon\u00edvel para dedicar-se a atividades pol\u00edticas tamb\u00e9m foi reduzido por conta das demandas de trabalho e a for\u00e7a generalizada da precariza\u00e7\u00e3o. Nesse contexto, surgiam novas demandas pol\u00edticas urgentes enquanto a capacidade de se organizar diminu\u00eda \u2013 e muitos escolheram priorizar formas de engajamento pol\u00edtico que prometiam contribuir para barrar o avan\u00e7o da extrema-direita naquele momento, se desligando do CEII. Foi um per\u00edodo, inclusive, em que a composi\u00e7\u00e3o de g\u00eanero do coletivo se transformou bastante, uma vez que muitas mulheres que participavam preferiram se organizar em grupos de a\u00e7\u00e3o \u2013 partid\u00e1rios ou n\u00e3o \u2013 diretamente ligados \u00e0s pautas feministas, visto que a amea\u00e7a contra as mulheres e contra a popula\u00e7\u00e3o LGBTQIA+ naquele momento realmente era desproporcional.<\/p>\n\n\n\n

Esse novo momento do C\u00edrculo colocou \u00e0 prova todas as ideias e princ\u00edpios articulados neste texto. Confirmou, por um lado, que o real valor do coletivo estava na capacidade de deslocar seus participantes de seus lugares sociais habituais e no esfor\u00e7o de partilhar ao m\u00e1ximo os meios de pensar sobre nossa pr\u00f3pria vida coletiva \u2013 confirma\u00e7\u00e3o que tivemos pois, quando n\u00e3o fomos capazes de preservar esses tra\u00e7os, o coletivo lentamente deixou de existir. Por outro lado, eu diria que as duas tens\u00f5es que surgiram ali \u2013 a tens\u00e3o entre autorreflex\u00e3o experimental e a press\u00e3o por a\u00e7\u00f5es pol\u00edticas eficazes e a tens\u00e3o entre o tempo de milit\u00e2ncia organizada e o tempo de trabalho e repouso \u2013 jogaram nova luz em algumas hip\u00f3teses do CEII, revelando suas limita\u00e7\u00f5es, bem como apontaram para novos desafios pr\u00e1ticos e te\u00f3ricos que se tornariam depois motiva\u00e7\u00e3o para a pesquisa do Subconjunto de Pr\u00e1tica Te\u00f3rica.<\/p>\n\n\n\n

\u00c9 verdade \u2013 como \u00e9 discutido no presente texto \u2013 que, atrav\u00e9s das suas discuss\u00f5es te\u00f3ricas, o CEII se munia de ideias e hip\u00f3teses que em seguida experimentava dentro de seu pr\u00f3prio espa\u00e7o organizativo, mudando seus m\u00e9todos de delibera\u00e7\u00e3o, de divis\u00e3o de tarefas, at\u00e9 mesmo inventando dispositivos que podiam ser implementados em outras organiza\u00e7\u00f5es. Por\u00e9m, havia ainda um outro ponto de passagem a ser considerado nessa rela\u00e7\u00e3o entre pensamento e pol\u00edtica, isto \u00e9, o problema do retorno dessas pr\u00e1ticas experimentais para o coletivo: dos “pensamentos coletivos sem pensador” para os “pensadores sem pensamento coletivo”. Esse segundo movimento simplesmente n\u00e3o podia ser realizado dentro da din\u00e2mica efetiva do CEII, que permanecia centrado sobre a leitura e discuss\u00e3o de textos j\u00e1 existentes. Descobrir o que \u00e9 que o C\u00edrculo pensava<\/em>, qual a teoria de sua pr\u00e1tica, foi uma das grandes motiva\u00e7\u00f5es por tr\u00e1s da forma\u00e7\u00e3o do SPT.<\/p>\n\n\n\n

Quatro anos ap\u00f3s ser criado, em 2020, ainda antes da dissolu\u00e7\u00e3o do C\u00edrculo, membros do Subconjunto publicaram um texto chamado \u201cContribution to the Critique of Political Organization<\/a>\u201d, no qual, al\u00e9m de tra\u00e7arem a hist\u00f3ria intelectual dessa pesquisa coletiva, refor\u00e7avam a car\u00eancia dessa “teoria geral e expl\u00edcita”:<\/p>\n\n\n\n

Ao longo da \u00faltima d\u00e9cada, mais de 300 militantes e ativistas participaram do C\u00edrculo, reunindo a experi\u00eancia combinada em 6 partidos pol\u00edticos, v\u00e1rios sindicatos no Rio e em S\u00e3o Paulo, movimentos sociais, tudo isso modulado por suas diferentes realidades sociais. \u00c9 esse compromisso subjacente de operar sobre a amostra mais heterog\u00eanea poss\u00edvel de experi\u00eancias militantes que faz da emerg\u00eancia de invariantes e repeti\u00e7\u00f5es \u2013 tanto no testemunho imediato quanto atrav\u00e9s do trabalho de nossos subconjuntos \u2013 sinais relevantes da estrutura e desafios que moldam a paisagem da luta pol\u00edtica hoje em dia.<\/p>\n\n\n\n

No entanto, o C\u00edrculo n\u00e3o foi capaz de produzir ainda uma teoria geral e expl\u00edcita de seus pr\u00f3prios compromissos pr\u00e1ticos \u2013 um enquadre conceitual onde a organiza\u00e7\u00e3o coletiva seja entendida como um espa\u00e7o experimental que nos ensina sobre o mundo social na mesma medida em que o transforma. \u00c9 essa hip\u00f3tese, de que a organiza\u00e7\u00e3o pol\u00edtica est\u00e1 intrinsecamente conectada \u00e0 elabora\u00e7\u00e3o do pensamento pol\u00edtico \u2013 produzindo, na verdade, um suporte que \u00e9 irredut\u00edvel aos ideais das pessoas que se organizam \u2013 que efetivamente motiva esse projeto de pesquisa e seus objetivos te\u00f3ricos.<\/p>\n\n\n\n

Vemos, assim, que o SPT nasce com o intuito de elaborar algo como a teoria intr\u00ednseca a uma organiza\u00e7\u00e3o pol\u00edtica, distinta da teoria que circulava explicitamente naquele coletivo \u2013 o que, talvez contra-intuitivamente, permitiu que o grupo sobrevivesse ao fim do CEII e continuasse seu trabalho. Afinal, n\u00e3o se tratava mais de refor\u00e7ar o circuito que conectava teoria e pr\u00e1tica dentro do C\u00edrculo, mas de desenvolver uma teoria cujo dom\u00ednio se estendesse para al\u00e9m daquela experi\u00eancia coletiva em particular. Algo, afinal, continua a se pensar.<\/p>\n\n\n\n

\u00a70<\/strong><\/p>\n\n\n\n

A aposta que orienta este texto \u00e9 a seguinte: existem ideias que s\u00f3 podem ser consistentemente pensadas a partir de certas formas de organiza\u00e7\u00e3o coletiva. Isto \u00e9, existem ideias que s\u00f3 podem ser elaboradas se sua constru\u00e7\u00e3o conceitual estiver ligada \u00e0 constru\u00e7\u00e3o pr\u00e1tica de um dado espa\u00e7o institucional.\u00a0<\/p>\n\n\n\n

Essa hip\u00f3tese n\u00e3o parece t\u00e3o surpreendente assim \u00e0 primeira vista – afinal, n\u00e3o \u00e9 exatamente isso o que estaria em jogo no fanatismo, quando testemunhamos a produ\u00e7\u00e3o de um sentido comum entre pessoas de um dado grupo? Nesse caso, encontramos ideias que, para qualquer um fora daquela organiza\u00e7\u00e3o, s\u00e3o irrelevantes ou inconsistentes mas que, de dentro do coletivo, ganham um papel importante: mesmo se seu car\u00e1ter irracional as torna conceitualmente inadequadas, essas ideias funcionam como tra\u00e7os fundamentais de identifica\u00e7\u00e3o. O estudo desses efeitos de sentido produzido dentro dos grupos refor\u00e7aram a impress\u00e3o corriqueira de que toda pesquisa s\u00e9ria, toda investiga\u00e7\u00e3o real do mundo, deve evitar as estruturas coletivas – ideias claras e distintas teriam uma certa afinidade com a solid\u00e3o. Mas o fen\u00f4meno do fanatismo, no entanto, n\u00e3o \u00e9 o que nos interessa aqui. Ainda que o papel do sentido na forma\u00e7\u00e3o de grupos seja ineg\u00e1vel, e pode levar a efeitos terr\u00edveis, n\u00f3s precisamos antes de mais nada desfazer nosso fasc\u00ednio por esse fen\u00f4meno j\u00e1 bem estudado, para que possamos confrontar a realidade – mais surpreendente e fr\u00e1gil – de outra situa\u00e7\u00e3o: a hip\u00f3tese de que certas ideias verdadeiras ou racionais s\u00f3 se tornam pens\u00e1veis atrav\u00e9s do engajamento coletivo. Em suma, essa n\u00e3o \u00e9 uma tese sobre “ideais” – tra\u00e7os comuns que organizam as identifica\u00e7\u00f5es em um grupo – mas sobre “ideias”, conceitos racionais que, enquanto pensamentos, podem produzir consequ\u00eancias no mundo.

Mas por que estariam as ideias, se verdadeiras, ligadas a uma condi\u00e7\u00e3o t\u00e3o acidental quanto a organiza\u00e7\u00e3o coletiva? Como poderia um grupo, que \u00e9 afinal composto de indiv\u00edduos pensantes e distingu\u00edveis entre si, ser uma condi\u00e7\u00e3o necess\u00e1ria para certas formas de pensamento? E mais – e talvez t\u00e3o importante quanto: como poder\u00edamos distinguir essas ideias de um tra\u00e7o identificat\u00f3rio como qualquer outro? Isto \u00e9, se uma ideia surge dentro de um projeto coletivo e permanece, num primeiro momento, infundada e inconsistente, o que a distingue de um ideal de grupo?<\/p>\n\n\n\n

Nessa contribui\u00e7\u00e3o, n\u00f3s buscamos desenvolver a estrutura b\u00e1sica conceitual para tornar nossa hip\u00f3tese consistente e intelig\u00edvel e, ent\u00e3o, apresentar um estudo de caso concreto do que poderia significar consolidar uma institui\u00e7\u00e3o que almeja corresponder a essa afirma\u00e7\u00e3o. Assim, ap\u00f3s apresentar nossa teoria sobre ideias, n\u00f3s nos voltaremos ao caso do C\u00edrculo de Estudos da Ideia e da Ideologia, o projeto coletivo cuja experimenta\u00e7\u00e3o em curso nos \u00faltimos 5 anos condiciona de fato as id\u00e9ias desenvolvidas neste texto. De certa maneira, ent\u00e3o, se o presente trabalho \u00e9 capaz de confirmar a consist\u00eancia de sua hip\u00f3tese, dado que esta hip\u00f3tese \u00e9, em si, o produto irredut\u00edvel de um esfor\u00e7o coletivo na constru\u00e7\u00e3o de uma institui\u00e7\u00e3o, n\u00f3s dever\u00edamos, por extens\u00e3o, fornecer a primeira prova de sua validade.
<\/p>\n\n\n\n


\u00a71<\/strong><\/p>\n\n\n\n

No primeiro cap\u00edtulo do Capital<\/em>, Marx prop\u00f5e a seguinte compara\u00e7\u00e3o entre a medida do peso e do valor de duas coisas:<\/p>\n\n\n\n

\n

Um p\u00e3o-de-a\u00e7\u00facar, sendo um corpo, \u00e9 pesado, mas \u00e9 imposs\u00edvel ver ou sentir o seu peso. Tomemos agora diversos peda\u00e7os de ferro de peso pr\u00e9-determinado. Considerada em si mesma, a forma material do ferro \u00e9 t\u00e3o pouco uma forma de manifesta\u00e7\u00e3o do peso como a do p\u00e3o-de-a\u00e7\u00facar. Todavia, para expressar que este \u00faltimo \u00e9 pesado, colocamo-lo numa rela\u00e7\u00e3o de peso com o ferro. Nesta rela\u00e7\u00e3o o ferro \u00e9 considerado como um corpo que apenas representa peso. As quantidades de ferro usadas para medir o peso do a\u00e7\u00facar representam, portanto, em face da mat\u00e9ria a\u00e7\u00facar, uma simples forma, a forma sob a qual o peso se manifesta. O ferro s\u00f3 pode desempenhar este papel na medida em que o a\u00e7\u00facar, ou qualquer outro corpo, cujo peso se quer achar, \u00e9 posto em rela\u00e7\u00e3o com ele sob este ponto de vista. Se os dois objectos n\u00e3o fossem pesados, n\u00e3o seria poss\u00edvel entre eles nenhuma rela\u00e7\u00e3o desta esp\u00e9cie, n\u00e3o podendo, de modo algum, um deles servir de express\u00e3o ao peso do outro. Se os pusermos a ambos numa balan\u00e7a veremos que, como peso, s\u00e3o efetivamente a mesma coisa, tendo portanto, numa determinada propor\u00e7\u00e3o, o mesmo peso. Tal como a mat\u00e9ria ferro, como medida de peso, representa em face de um p\u00e3o-de-a\u00e7\u00facar apenas peso, assim tamb\u00e9m na nossa express\u00e3o de valor, o objeto material casaco representa, em face do tecido, apenas valor.<\/p>\n\n\n\n

Cessa aqui, por\u00e9m, a analogia. O ferro, na express\u00e3o de peso do p\u00e3o-de-a\u00e7\u00facar, representa uma propriedade natural comum \u00e0s duas mat\u00e9rias – o seu peso -, enquanto o casaco, na express\u00e3o de valor do tecido, representa uma propriedade sobrenatural dos dois objectos – o seu valor, algo de puramente social.<\/p>\n<\/div>\n\n\n\n

Comecemos pela rela\u00e7\u00e3o de peso: para expressar a propriedade f\u00edsica do peso de um dado corpo, \u00e9 preciso colocar esse corpo em rela\u00e7\u00e3o com outro, numa balan\u00e7a, para que essa propriedade invis\u00edvel e imediatamente impalp\u00e1vel possa aparecer em termos do corpo de uma segunda. Marx faz dois coment\u00e1rios sobre esse processo: (a) a rela\u00e7\u00e3o de propor\u00e7\u00e3o s\u00f3 \u00e9 poss\u00edvel porque os dois corpos possuem a mesma consist\u00eancia, isto \u00e9, ambos s\u00e3o corpos f\u00edsicos e partilham da propriedade de ter peso; e (b) ao mesmo tempo em que ambos s\u00e3o fisicamente homog\u00eaneos, na rela\u00e7\u00e3o de peso eles ocupam lugares diferentes: o peso do primeiro corpo, que n\u00e3o pode ser diretamente apreendido, se manifesta como o corpo material da outra coisa – o p\u00e3o de a\u00e7\u00facar pesa tanto quanto o ferro. Essa compara\u00e7\u00e3o permite que Marx exemplifique o que havia antes chamado de “forma simples ou acidental do valor”, que coloca em rela\u00e7\u00e3o o valor imaterial de uma primeira mercadoria e o valor de uso materialmente determinado pelo corpo de outra mercadoria. Ele chama a posi\u00e7\u00e3o desse segundo corpo – que, neste exemplo, \u00e9 respons\u00e1vel por encarnar a propriedade “essencial” do primeiro – de “forma-equivalente” da rela\u00e7\u00e3o, enquanto o primeiro corpo – aqui, o p\u00e3o-de-a\u00e7\u00facar – ocupa o lugar de “forma-relativa”, dado que uma de suas propriedades \u00e9 indiretamente expressa atrav\u00e9s da fisicalidade daquilo que relacionamos a ela.<\/p>\n\n\n\n

Essa analogia, no entanto, encontra um limite, que marca a distin\u00e7\u00e3o entre as formas naturais e as formas n\u00e3o-naturais, ou sociais. Quando colocamos dois corpos f\u00edsicos numa rela\u00e7\u00e3o de medida de peso, a medi\u00e7\u00e3o expressa atrav\u00e9s de sua rela\u00e7\u00e3o em uma certa quantidade do segundo corpo existe em cada corpo independentemente de termos colocado ambos em rela\u00e7\u00e3o – a compara\u00e7\u00e3o entre eles apenas nos permite expressar seu peso, tornando-o leg\u00edvel para n\u00f3s. O valor de mercadorias, por outro lado, \u00e9 inerentemente social – ou seja, \u00e9 ele mesmo relacional. Mercadorias, quando removidas do campo das rela\u00e7\u00f5es de equival\u00eancia e troca, mant\u00eam apenas suas determina\u00e7\u00f5es naturais e heterog\u00eaneas, aquelas ligadas ao seu valor de uso, mas n\u00e3o h\u00e1 nada nelas a ser expresso em termos de valor.\u00a0<\/p>\n\n\n\n

Isso nos leva a adicionar um terceiro coment\u00e1rio aos dois j\u00e1 antecipados por Marx, a saber, o fato de que a homogeneidade entre os corpos em uma dada rela\u00e7\u00e3o de medi\u00e7\u00e3o deve ser estendida para incluir a\u00ed tamb\u00e9m a pr\u00f3pria balan\u00e7a, a pr\u00f3pria medi\u00e7\u00e3o: formas f\u00edsicas tornam-se leg\u00edveis atrav\u00e9s de medi\u00e7\u00f5es f\u00edsicas enquanto formas sociais se tornam leg\u00edveis por medi\u00e7\u00f5es sociais. Essa tese, que vacila entre o \u00f3bvio e o obscuro, nos permite definir uma diferen\u00e7a fundamental entre as rela\u00e7\u00f5es naturais e sociais: \u00e9 apenas no \u00faltimo caso que o ser das coisas comparadas e a compara\u00e7\u00e3o ela mesma s\u00e3o n\u00e3o apenas da mesma consist\u00eancia, mas efetivamente indiscern\u00edveis entre si – nada distingue o processo de express\u00e3o do valor de uma mercadoria do processo de constitui\u00e7\u00e3o de seu valor, para come\u00e7o de conversa.<\/p>\n\n\n\n

Esse \u00e9, assim, o limite da analogia de Marx e o ponto de partida de nossa investiga\u00e7\u00e3o: formas sociais, tais como a forma do valor, tornam-se racionais – entram em rela\u00e7\u00f5es de propor\u00e7\u00e3o que tornam certas propriedades leg\u00edveis e articul\u00e1veis – atrav\u00e9s do mesmo processo que as torna efetivas. O pr\u00f3prio ser da rela\u00e7\u00e3o social sendo investigada \u00e9 homog\u00eaneo e indistingu\u00edvel do processo atrav\u00e9s do qual essas propriedades se tornam leg\u00edveis para n\u00f3s. Num certo sentido, a \u201cbalan\u00e7a\u201d social que precisamos para expressar a forma do valor \u00e9 parte dessa forma: n\u00e3o s\u00e3o os atores do processo de troca que abstraem e tornam comensur\u00e1veis as diferentes mercadorias que s\u00e3o relacionadas ali – se fosse esse o caso, durante o ato de troca n\u00f3s n\u00e3o poder\u00edamos estar preocupados, como certamente estamos, com seus valores de uso. Na verdade, \u00e9 a pr\u00f3pria forma do valor, essa dimens\u00e3o enigm\u00e1tica das pr\u00f3prias mercadorias sendo trocadas, que \u00e9 respons\u00e1vel por produzir sua comensurabilidade. Esse \u00e9 o estranho insight que levou o fil\u00f3sofo Alfred Sohn-Rethel a concluir que<\/p>\n\n\n\n

\u00a0\u201c\u2018a unidade transcendental da consci\u00eancia de si’, para usar a express\u00e3o kantiana para o fen\u00f4meno em jogo aqui, \u00e9 ela mesma uma reflex\u00e3o intelectual de um dos elementos da pr\u00f3pria abstra\u00e7\u00e3o da troca, seu elemento mais fundamental, a forma de substitutibilidade das mercadorias que subjaz a unidade do dinheiro e da s\u00edntese social. Eu defino o sujeito transcendental kantiano como um fetiche da fun\u00e7\u00e3o capital do dinheiro” (Sohn-Rethel, 1971:76-77).”<\/p>\n\n\n\n


De alguma maneira, acabamos descobrindo que o verdadeiro cientista social, a inst\u00e2ncia vazia e neutra capaz de medir seres sociais de maneira imparcial, comparando seus valores, \u00e9 ningu\u00e9m mais do que a pr\u00f3pria mercadoria, que \u201cproduz com seu c\u00e9rebro de madeira ideias grotescas, mais incr\u00edveis do que se ela come\u00e7asse a dan\u00e7ar livremente\u201d (ibid: 163).<\/p>\n\n\n\n

Acabamos de examinar a hip\u00f3tese meta-econ\u00f4mica de que o sujeito da ci\u00eancia na economia pol\u00edtica n\u00e3o \u00e9 o ator da troca, mas algo que est\u00e1 implicado e determinado pela pr\u00f3pria forma da mercadoria. Formas irredutivelmente sociais s\u00e3o, na verdade, constitu\u00eddas pelo ponto de indistin\u00e7\u00e3o em que\u00a0 seu ser e seu pensamento se produzem mutuamente – mas esse ponto, paradoxalmente, n\u00e3o coincide conosco como seres pensantes: o ponto de partida do Capital \u00e9 justamente que existem formas sociais que pensam – \u201cuma forma de pensamento que \u00e9 distinta do pensamento\u201d, como diz Slavoj Zizek (1989: 19).<\/p>\n\n\n\n

No entanto, enquanto essa tese deu origem a uma sofisticada teoria do fetichismo, nossa aposta aqui \u00e9 que essa dimens\u00e3o social do pensamento, ainda que sempre disjunta de n\u00f3s, n\u00e3o precisa necessariamente coincidir com a ideologia. Em suma: defendemos que o pensamento produzido por formas sociais deve ser apreendido tanto como ideologia quanto como ideia.<\/p>\n\n\n\n

\u00a72<\/strong><\/p>\n\n\n\n

Nosso ponto de partida torna a seguinte quest\u00e3o relevante: se existem ideias racionais que n\u00e3o precedem o coletivo, dando a regra de sua organiza\u00e7\u00e3o, mas s\u00e3o produzidas pelas rela\u00e7\u00f5es sociais que ali se d\u00e3o, como podemos discerni-las? Isto \u00e9, qual \u00e9 o tra\u00e7o local – se h\u00e1 algum – que diferencia essas ideias sociais de ideais de grupo, bem como de ideias que poderiam ter sido pensadas \u00e0 parte desse condicionamento coletivo?<\/p>\n\n\n\n

Esse problema nos leva a outra \u00e1rea de estudo, aparentemente muito distante, que tem sido objeto de investiga\u00e7\u00e3o pelo fil\u00f3sofo italiano Giorgio Agamben. Em seu livro sobre S\u00e3o Francisco, A Alt\u00edssima Pobreza<\/em>, ele investiga a rela\u00e7\u00e3o entre regras e vida da seguinte forma:<\/p>\n\n\n\n

Podemos assim dizer que a regula vitae \u00e9 aquilo por meio do qual vivemos, o que corresponde perfeitamente \u00e0 express\u00e3o regula vivificans que definir\u00e1 a regra franciscana para Angelo Clareno: \u201ca regra n\u00e3o \u00e9 aplicada \u00e0 vida, mas a produz e ao mesmo tempo \u00e9 produzida por ela\u201d. Que tipo de texto s\u00e3o regras, ent\u00e3o, se elas parecem realizar performativamente a vida que elas devem regular? E o que \u00e9 uma vida que n\u00e3o pode mais ser distinguida de uma regra? (Agamben, 2013: 69)<\/p>\n\n\n\n

Uma vida que n\u00e3o pode ser distinguida de uma regra – isso \u00e9 o que Agamben chama de \u201cforma de vida\u201d: uma vida que n\u00e3o pode ser separada de sua forma sem deixar de ser vida. Est\u00e1 em jogo nessa investiga\u00e7\u00e3o da forma de vida um problema muito pr\u00f3ximo daquele que j\u00e1 est\u00e1vamos estudando. Marx mostrou que pr\u00e1ticas sociais podem produzir abstra\u00e7\u00f5es reais, abstra\u00e7\u00f5es que s\u00e3o disjuntas de qualquer pensador particular daquela pr\u00e1tica – por exemplo, a abstra\u00e7\u00e3o fundamental que produz a homogeneidade subjacente ao ser social das mercadorias. Tais abstra\u00e7\u00f5es apresentar\u00e3o, portanto, duas propriedades: (a) n\u00e3o preexistem \u00e0 pr\u00e1tica social, mas s\u00e3o produzidas por ela; (b) ditam as condi\u00e7\u00f5es dessa pr\u00e1tica, mas n\u00e3o como princ\u00edpios regulativos aos quais os participantes dessa forma devem se adequar. Afirmar que tal disjun\u00e7\u00e3o entre pensadores individuais e o pensamento social pode vir a produzir efeitos emancipat\u00f3rios significa que precisamos ser capazes de conceber uma pr\u00e1tica que, n\u00e3o denegando a exist\u00eancia de \u201cpensamentos sem pensadores\u201d, n\u00e3o deixe, portanto, de estabelecer uma rela\u00e7\u00e3o diferente com essa dimens\u00e3o, que n\u00e3o aquela que encontramos na troca mercantil. \u00c9 precisamente essa nova rela\u00e7\u00e3o entre as regras abstratas e a vida real que Agamben reconhece como uma inven\u00e7\u00e3o franciscana:<\/p>\n\n\n\n

Parafraseando o dito escol\u00e1stico \u201cforma dat esse rei\u201d (a forma d\u00e1 ser \u00e0 coisa), poder\u00edamos dizer norma dat esse rei (a norma d\u00e1 ser \u00e0 coisa, Conte, p. 526). A forma de vida seria assim a cole\u00e7\u00e3o de regras constitutivas que a definem. Mas \u00e9 poss\u00edvel dizer que um monge, nesse sentido, como um pe\u00e3o no xadrez, \u00e9 a soma das prescri\u00e7\u00f5es de acordo com as quais ele vive? N\u00e3o poder\u00edamos, na verdade, dizer exatamente o oposto, que \u00e9 a forma de vida do monge que cria essas regras? Talvez as duas teses sejam verdadeiras, sob a condi\u00e7\u00e3o de que especifiquemos que regra e vida entram aqui numa zona de indiferen\u00e7a, na qual – como n\u00e3o \u00e9 mais poss\u00edvel distingui-las – elas permitem que uma terceira coisa apare\u00e7a, que os Franciscanos, mesmo sem conseguir defini-la muito bem, chamaram de \u201cuso\u201d. (Agamben, 2013: 71)<\/p>\n\n\n\n

Para extrairmos a profunda resson\u00e2ncia entre o estudo de Agamben e nossa pr\u00f3pria investiga\u00e7\u00e3o, precisamos primeiro examinar esse processo de reduplica\u00e7\u00e3o da regra que emerge na leitura agambeniana da forma de vida. A forma social aparece aqui tanto como a \u201ccole\u00e7\u00e3o de regras constitutivas\u201d que define a pr\u00e1tica de uma dada coletividade, bem como o estranho \u201cexcesso formal\u201d da vida ela mesma, a consolida\u00e7\u00e3o colateral de um certo modo de vida, que n\u00e3o coincide com regras escritas em rela\u00e7\u00e3o \u00e0s quais dever\u00edamos nos medir.<\/p>\n\n\n\n

Passemos a dois exemplos complementares dessa divis\u00e3o da regra em regras que constrangem a vida individual e regras que produzem um modo de vida. A primeira demonstra como essa duplica\u00e7\u00e3o na verdade inverte a rela\u00e7\u00e3o entre adequa\u00e7\u00e3o e exce\u00e7\u00e3o \u00e0 regra na orienta\u00e7\u00e3o franciscana. Em um dos mais antigos coment\u00e1rios \u00e0s regras mon\u00e1sticas n\u00f3s encontramos a seguinte proposi\u00e7\u00e3o: \u201cusar sapatos depende de uma dispensa da regra em caso de necessidade; n\u00e3o usar sapatos \u00e9 uma forma de vida\u201d. Isto \u00e9: os casos em que, por uma necessidade ou outra, \u00e9 permitido que os monges usem sapatos est\u00e3o todos listados minuciosamente, enquanto o preceito de andar descal\u00e7o n\u00e3o est\u00e1 escrito em lugar nenhum. De acordo com essa l\u00f3gica, o livro de regras mon\u00e1sticas s\u00f3 rege as exce\u00e7\u00f5es \u00e0 regra, enquanto que seguir a regra seria uma esp\u00e9cie de exce\u00e7\u00e3o absoluta. A regra de andar descal\u00e7o n\u00e3o ficou ‘acidentalmente’ de fora do livro: se estivesse escrita como um comando, ela cessaria de ser o que \u00e9 – pois tal h\u00e1bito excepcional, quando realizado, nos permite dizer que nossa vida n\u00e3o \u00e9 meramente adequada a um preceito, mas \u00e9 na verdade exemplar. Manter o h\u00e1bito de andar descal\u00e7o mais al\u00e9m do dever (da submiss\u00e3o da vida a uma regra) e do direito (de uma liberdade de restri\u00e7\u00f5es) \u00e9 uma condi\u00e7\u00e3o para que seja fundada ali uma rela\u00e7\u00e3o mais profunda com a regra que \u00e9 encarnada pelo h\u00e1bito: andar descal\u00e7o \u00e9 o caso de uma regra que n\u00e3o precede o andar, mas que, em vez disso, \u00e9 tornada efetiva pelo caminho.<\/p>\n\n\n\n

No entanto, existe outro efeito dessa divis\u00e3o da regra em duas: nesse ponto de indistin\u00e7\u00e3o entre regra e vida, n\u00e3o encontramos apenas regras que s\u00f3 existem como modos de vida, mas tamb\u00e9m uma vida que s\u00f3 existe como uma regra – e que Agamben exemplifica com o caso do estudo mon\u00e1stico habitual das regras pelos pr\u00f3prios monges. Como conta o fil\u00f3sofo, o pr\u00f3prio livro de regras cont\u00e9m um cap\u00edtulo sobre a tarefa de ler em voz alta o livro de regras uma vez por dia, de forma cont\u00ednua, durante refei\u00e7\u00f5es. Isso significa que os monges precisam, num certo ponto do dia, ler em voz alta o texto do cap\u00edtulo que prescreve essa pr\u00f3pria regra. Ler em voz alta – uma regra que \u00e9 realizada, vivificada, no pr\u00f3prio processo de ser enunciada. Assim, no ato de ler, \u201csua leitura realiza a inst\u00e2ncia exemplar de uma enuncia\u00e7\u00e3o da regra que coincide com sua execu\u00e7\u00e3o, de uma submiss\u00e3o que \u00e9 indiscern\u00edvel do comando que ela obedece.\u201d (ibid: 77).<\/p>\n\n\n\n

Esse redobramento da lei cria, assim, \u201cuma zona de indiferen\u00e7a\u201d entre regra e vida, em que se torna imposs\u00edvel dizer o que \u00e9 a norma e o que \u00e9 que segue a norma, pois a vida regrada \u00e9 na verdade criada pela pr\u00f3pria norma – ou seja, \u00e9 a norma que d\u00e1 o ser da coisa.<\/p>\n\n\n\n

Podemos reconhecer a\u00ed uma estrutura muito similar \u00e0quela da abstra\u00e7\u00e3o real implicada na forma social da troca de mercadorias: o processo de pensar o valor das mercadorias \u00e9 indistingu\u00edvel do processo de constitui\u00e7\u00e3o das mercadorias elas mesmas, porque a compara\u00e7\u00e3o que expressa o seu valor \u00e9 a mesma opera\u00e7\u00e3o que consolida o seu ser social. Nesse sentido, a norma que regula a pr\u00e1tica social d\u00e1 ser \u00e0 coisa social – ou, como Zizek (2010: 285) diz, \u201cno campo social, o \u2018como se\u2019 \u00e9 a coisa em si\u201d: os postulados de agir ‘como se’ mercadorias fossem homog\u00eaneas entre si \u00e9 precisamente o que constitui o seu ser social. E \u00e9 precisamente nessa opera\u00e7\u00e3o, atrav\u00e9s da qual uma dada pr\u00e1tica n\u00e3o apenas se conforma a uma s\u00e9rie de preceitos, mas produz uma dimens\u00e3o formal, abstrata, que \u00e9 irredutivelmente ligada \u00e0 dimens\u00e3o pr\u00e1tica das regras, que Agamben tenta reconhecer um \u201cnovo n\u00edvel de consist\u00eancia da experi\u00eancia humana\u201d (Agamben, 2013: 87).<\/p>\n\n\n\n

Se a semelhan\u00e7a entre a troca mercantil e a forma de vida franciscana vem da indistin\u00e7\u00e3o entre pr\u00e1tica e ser, a principal diferen\u00e7a diz respeito a essa \u201cterceira coisa\u201d que vem \u00e0 tona atrav\u00e9s de tal indistin\u00e7\u00e3o: a pr\u00e1tica do consumo, no primeiro caso, e a pr\u00e1tica do \u201cuso\u201d, no segundo. O valor de uso de uma dada mercadoria depende de suas propriedades materiais, isto \u00e9, naquela dimens\u00e3o de seu ser que sobrevive \u00e0 sua exclus\u00e3o do circuito de troca – dado que o que a pr\u00e1tica social condicionada pela forma do valor produz n\u00e3o \u00e9 algo para ser usado tanto quanto a comensurabilidade entre us\u00e1veis heterog\u00eaneos. Por outro lado, na medida em que a indistin\u00e7\u00e3o entre norma e vida na forma de vida n\u00e3o leva \u00e0 exist\u00eancia de uma dimens\u00e3o formal normativa, mas \u00e0 vivifica\u00e7\u00e3o da regra – considerando que a interpenetra\u00e7\u00e3o entre ambas na pr\u00e1tica tanto segue quanto est\u00e1 em exce\u00e7\u00e3o \u00e0s regras -, \u00e9 na verdade o ser social ele mesmo, essa \u201cnova forma de consist\u00eancia\u201d, que \u00e9 dado para o gozo comum. Em suma: o fetichismo da mercadoria nos permite levar a vida trocando o que usamos, enquanto a forma de vida franciscana nos permite fazer uso de uma forma de viver. E por que seria esse uso diferente de uma forma de consumo? Porque ela n\u00e3o pode ser apropriada (ibid: 143): se eu me remover da pr\u00e1tica social para consumi-la privadamente, essa vida seria ela mesma perdida, a pr\u00f3pria consist\u00eancia da coisa que desejo consumir estaria perdida, por n\u00e3o ser mais a liturgia vivificada que era at\u00e9 ent\u00e3o.<\/p>\n\n\n\n

Uma pr\u00e1tica constitu\u00edda que \u00e9 constitutiva de uma vida formal – esse parece ser o cerne da inven\u00e7\u00e3o franciscana: mobilizar o ponto de indistin\u00e7\u00e3o entre uma pr\u00e1tica real e uma regra abstrata de modo a conceber uma forma de vida na qual esse elemento in\u00fatil da forma social – que chamamos anteriormente de pensamento – se torne uma nova forma de uso, distinta do valor de uso, que \u00e9 o uso sob condi\u00e7\u00f5es da forma do valor. Nesse sentido, o estudo de Agamben constitui um primeiro passo em nossa investiga\u00e7\u00e3o do que significaria discernir uma ideia cujo fundamento racional depende da institui\u00e7\u00e3o de uma pr\u00e1tica comunal: uma tal ideia poderia apenas ser usada, mas n\u00e3o poderia ser apropriada por ningu\u00e9m.<\/p>\n\n\n\n

Nossa aposta inicial foi de que existem ideias que s\u00f3 s\u00e3o pens\u00e1veis sob condi\u00e7\u00e3o de um engajamento pr\u00e1tico com certas formas de organiza\u00e7\u00e3o institucional. Isso nos levou, num primeiro momento, a examinar a no\u00e7\u00e3o de abstra\u00e7\u00e3o real em jogo no fetichismo da mercadoria. Como vimos, a an\u00e1lise de Marx da forma do valor destaca duas opera\u00e7\u00f5es: (a) uma indiscernibilidade entre pensamento e ser social, dado que a rela\u00e7\u00e3o de valor que abstrai de toda determina\u00e7\u00e3o concreta das mercadorias sendo comparadas \u00e9 indistingu\u00edvel do ato de comparar duas mercadorias e (b) um descentramento dessa coincid\u00eancia em rela\u00e7\u00e3o ao pensamento, pois o ponto em que \u201cser e pensar \u00e9 o mesmo\u201d s\u00f3 se d\u00e1 negativamente: n\u00e3o somos n\u00f3s que, como participantes do mundo das trocas mercantis, pensamos, mas o pensamento que est\u00e1 implicado na pr\u00f3pria forma social de nossas pr\u00e1ticas.<\/p>\n\n\n\n

Essa investiga\u00e7\u00e3o inicial nos levou a reconhecer que \u201cexiste um tipo de realidade cuja consist\u00eancia ontol\u00f3gica implica uma certa ignor\u00e2ncia por parte de seus participantes\u201d (Zizek, 1989: 15) – isto \u00e9, o ser social \u00e9 condicionado por uma abstra\u00e7\u00e3o que tamb\u00e9m produz esse ser, mas esse pensamento acontece fora, e apesar, de n\u00f3s.<\/p>\n\n\n\n

Mas se o conceito de abstra\u00e7\u00e3o real nos permite verificar um aspecto fundamental de nossa hip\u00f3tese de trabalho, ele no entanto n\u00e3o nos traz nenhum insight sobre como transformar em algo \u00fatil essa disjun\u00e7\u00e3o entre nosso engajamento com uma forma social e a forma social que \u00e9 assim produzida. Para pensar tal forma inusitada de uso, cujo objeto \u00e9 precisamente esse ponto de indistin\u00e7\u00e3o entre a consist\u00eancia de uma pr\u00e1tica e seu pensamento, n\u00f3s nos voltamos para o estudo de Agamben sobre as regras mon\u00e1sticas.<\/p>\n\n\n\n

Investigando a rela\u00e7\u00e3o entre vida e regra, como uma reformula\u00e7\u00e3o da quest\u00e3o do ser e do pensar nas pr\u00e1ticas sociais, tamb\u00e9m analisamos uma estrutura social que verifica as duas opera\u00e7\u00f5es elencadas por Marx, e em um contexto claramente institucional – em oposi\u00e7\u00e3o a um contexto social mais difuso ou geral. Esse \u00e9 um passo muito importante, pois uma das maneiras de negar a validade de nossa hip\u00f3tese seria n\u00e3o tanto neg\u00e1-la, mas trivializ\u00e1-la, dizendo que essa \u00e9 uma caracter\u00edstica t\u00e3o fundamental das ideias em geral que seria apenas uma platitude insistir que se trata de um caso especial. \u00c9 portanto crucial afirmarmos que n\u00e3o estamos simplesmente dizendo que as ideias dependem do tecido social e hist\u00f3rico do tempo em que nascem, o que \u00e9 realmente trivial, mas que certos pensamentos consistentes s\u00e3o condicionados por formas institu\u00eddas de organiza\u00e7\u00e3o em particular, formas que podem ser constru\u00eddas e que t\u00eam, portanto, uma dura\u00e7\u00e3o: estruturas sociais que come\u00e7am, perseveram e, possivelmente, terminam. Nossa tese n\u00e3o diz respeito \u00e0 sociabilidade enquanto tal, mas ao nosso engajamento com pr\u00e1ticas coletivas localizadas, como aquela organizada pelas regras mon\u00e1sticas dos Franciscanos – ou por um partido comunista.\u00a0<\/p>\n\n\n\n

No entanto, esse esclarecimento s\u00f3 nos leva a uma interroga\u00e7\u00e3o ainda mais precisa do problema; poder\u00edamos certamente aceitar que ideias racionais e consistentes dependem dos recursos b\u00e1sicos da sociabilidade porque os recursos da racionalidade s\u00e3o de fato indistingu\u00edveis daqueles da linguagem – esta seria a hip\u00f3tese ‘trivializada’. Mas como poderia ser o caso em que estruturas constru\u00eddas a partir desses recursos, isto \u00e9, a partir da uma submiss\u00e3o a regras pass\u00edveis de serem suspensas, poderiam afetar o espa\u00e7o do que \u00e9 pens\u00e1vel?<\/p>\n\n\n\n

\u00a73<\/strong><\/p>\n\n\n\n

Para reconhecer a contribui\u00e7\u00e3o de Agamben ao nosso problema original, talvez seja \u00fatil reformularmos a divis\u00e3o entre espa\u00e7os sociais \u201cconstitutivos\u201d e \u201cinstitu\u00eddos\u201d em termos da diferen\u00e7a entre sobreviv\u00eancia e vida.<\/p>\n\n\n\n

Vamos partir da distin\u00e7\u00e3o tal como ela \u00e9 apresentada pelo pr\u00f3prio Marx: no n\u00edvel constitutivo da sociabilidade capitalista, sobreviver e viver n\u00e3o podem ser distinguidos imediatamente – ou melhor: somente o valor apresenta a forma autopoi\u00e9tica e transformadora pr\u00f3pria do viver (a \u201cunidade org\u00e2nica\u201d do capital). A consequ\u00eancia de um modo de produ\u00e7\u00e3o em que a organiza\u00e7\u00e3o do trabalho \u00e9 mediada pela forma do valor \u00e9 que a atividade concreta das pessoas \u00e9 dirigida pela reprodu\u00e7\u00e3o da vida, isto \u00e9, por sua sobreviv\u00eancia, enquanto a qualidade abstrata e universal do trabalho, a capacidade gen\u00e9rica dessa pot\u00eancia transformadora, \u00e9 colocada \u00e0 servi\u00e7o da produ\u00e7\u00e3o de mais-valia. Em outras palavras, o \u201co que\u201d e o \u201ccomo\u201d das atividades laborais \u00e9 determinado pelo mercado – n\u00f3s trabalhamos naquilo que nos permite continuar existindo -, enquanto a dimens\u00e3o reflexiva, auto-transformadora do trabalho se desloca para a rela\u00e7\u00e3o entre valor e valoriza\u00e7\u00e3o, o capital. Ao contr\u00e1rio do que algumas interpreta\u00e7\u00f5es do marxismo sugerem, o dom\u00ednio dos valores de uso n\u00e3o pode ser considerado externo \u00e0 forma do valor simplesmente por ser o dom\u00ednio das propriedades concretas dos objetos – como Marx tamb\u00e9m escreve no come\u00e7o do Capital, existe uma hist\u00f3ria do uso (\u201ca descoberta desses modos e portanto dos diferentes usos das coisas \u00e9 o trabalho da hist\u00f3ria\u201d (Marx, 1976: 125)), de modo que a utilidade e as formas de uso n\u00e3o s\u00e3o trans-hist\u00f3ricas ou imunes aos modos de produ\u00e7\u00e3o e interc\u00e2mbio de uma dada \u00e9poca. Outra forma de dizer isso \u00e9 que a forma de uso definida por sua oposi\u00e7\u00e3o ao abstrato \u00e9 uma forma historicamente determinada de rela\u00e7\u00e3o entre homem e coisas, t\u00e3o mediada pela forma do valor quanto a rela\u00e7\u00e3o entre mercadorias. \u00c9 por isso que nenhuma demanda pelo retorno \u00e0s coisas \u201cconcretas\u201d realmente consegue apontar um caminho para fora do capitalismo. Al\u00e9m do mais, a renovada teoria do intelecto geral como a produ\u00e7\u00e3o imanente e imediata da produ\u00e7\u00e3o de algo comum, uma teoria fortemente baseada numa passagem dos Grundrisse, tamb\u00e9m erra nesse mesmo ponto: o fato de que o conhecimento est\u00e1 potencialmente dispon\u00edvel para todos, na medida em que a mercadoria conhecimento possui uma tens\u00e3o inerente com a forma de propriedade privada, n\u00e3o significa que o acesso a esse conhecimento trar\u00e1 uma outra forma de vida – \u00e9 perfeitamente poss\u00edvel acessar algo e ainda assim ser incapaz de participar desse algo. A teoria do intelecto geral como uma recupera\u00e7\u00e3o da \u201cvida gen\u00e9rica\u201d do homem tamb\u00e9m confunde o acesso ao valor de uso do conhecimento – seu consumo para a reprodu\u00e7\u00e3o de uma forma expandida ou mais complexa de sobreviv\u00eancia – com a capacidade efetiva de \u201cviver as ideias\u201d, no sentido que Agamben d\u00e1 \u00e0 teoria das formas de vida: dando algo de n\u00f3s no processo regrado de fazer ideias consistirem.<\/p>\n\n\n\n

Vemos, assim, que a teoria agambeniana das formas de vida n\u00e3o \u00e9 apenas um novo conceito de forma que est\u00e1 em jogo, um em que as regras participam da constitui\u00e7\u00e3o daquilo que poderemos usar, mas tamb\u00e9m um novo conceito de vida. N\u00e3o a vida que existe privadamente, na rela\u00e7\u00e3o do homem consigo mesmo e com suas necessidades, mas como um acesso a uma frui\u00e7\u00e3o fr\u00e1gil – local, mas constru\u00edda coletivamente – que n\u00e3o adiciona nada \u00e0 exist\u00eancia e reprodu\u00e7\u00e3o das pessoas, que n\u00e3o pode ser possu\u00edda (j\u00e1 que \u00e9 produzida pela performance de regras), n\u00e3o pode ser consumida (j\u00e1 que n\u00e3o \u00e9 algo concreto cujas propriedades possam ser gastas com o uso) e que n\u00e3o corresponde a nenhuma necessidade particular de nenhuma pessoa em particular.<\/p>\n\n\n\n

O pr\u00f3prio Marx, em seus Manuscritos Parisienses<\/em>, descreve uma situa\u00e7\u00e3o que ressoa diretamente com a proposta de Agamben.<\/p>\n\n\n\n

\n

Para suprassumir o pensamento <\/em>da propriedade privada basta, de todo, o comunismo pensado<\/em>. Para suprimir a propriedade privada efetiva \u00e9 preciso uma a\u00e7\u00e3o comunista efetiva<\/em>. A hist\u00f3ria ir\u00e1 produzi-la e aquele movimento que n\u00f3s, em pensamento, j\u00e1 sabemos ser um movimento suprimido a si pr\u00f3prio, sofrer\u00e1 na efetividade um processo muito \u00e1spero e extenso. Temos de considerar, por\u00e9m, enquanto um progresso efetivo, que desde o princ\u00edpio temos adquirido uma consci\u00eancia tanto da estreiteza quanto da finalidade do movimento hist\u00f3rico, e uma consci\u00eancia que o sobrepuja. Quando os artes\u00e3os comunistas se unem, vale para eles, como finalidade, antes de mais nada, a doutrina, propaganda, etc. Mas ao mesmo tempo eles se apropriam, dessa maneira, de uma nova car\u00eancia, a car\u00eancia de sociedade, e o que aparece como meio, tornou-se fim. Este movimento pr\u00e1tico pode-se intuir nos seus mais brilhantes resultados quando se v\u00ea oper\u00e1rios socialistas franceses reunidos. Nessas circunst\u00e2ncias, fumar, beber, comer, etc. n\u00e3o existem mais como meios de uni\u00e3o ou como meios que unem. A companhia, a associa\u00e7\u00e3o, o entretenimento, que novamente tem a sociedade como fim, basta a eles; a fraternidade dos homens n\u00e3o \u00e9 nenhuma frase, mas sim verdade para eles, e a nobreza da humanidade nos ilumina a partir dessas figuras endurecidas pelo trabalho (Marx, 1974: 302).<\/p>\n<\/div>\n\n\n\n

Analisemos o movimento completo do argumento de Marx.<\/p>\n\n\n\n

Num primeiro momento, Marx distingue o \u201cpensamento\u201d da \u201ca\u00e7\u00e3o efetiva\u201d: a ideia de propriedade privada de sua exist\u00eancia efetiva, a ideia do comunismo de seu movimento real. Como costuma ser o caso, para Marx, essa n\u00e3o \u00e9 apenas uma distin\u00e7\u00e3o de registros, entre a apresenta\u00e7\u00e3o abstrata e concreta de uma dada coisa. A ideia do comunismo pode na verdade exercer um efeito contr\u00e1rio ao movimento comunista real, na medida em que, do ponto de vista de uma ideia sem realidade efetiva, \u201co estranhamento real da vida humana permanece e \u00e9 amplificado pela pr\u00f3pria tomada de consci\u00eancia dele\u201d. O movimento comunista efetivo, por outro lado, n\u00e3o supera as rela\u00e7\u00f5es efetivamente mediadas pela propriedade privada com a mesma facilidade que sua contraparte ideal: a pr\u00e1tica comunista, na realidade, \u00e9 \u00e1rdua, prec\u00e1ria, atravessa \u201cum processo \u00e1spero e extenso\u201d. Mas Marx tamb\u00e9m sugere que a pr\u00f3pria passagem do pensamento capaz de idealmente antecipar a aboli\u00e7\u00e3o da propriedade privada para a dura realidade da luta concreta \u00e9, em si mesmo, um \u201cprogresso efetivo\u201d: termos consci\u00eancia tanto \u201cda estreiteza quanto da finalidade do movimento hist\u00f3rico\u201d constitui nossa primeira vit\u00f3ria como comunistas.<\/p>\n\n\n\n

O segundo par\u00e1grafo, no entanto, introduz uma reviravolta inesperada. Marx n\u00e3o fala aqui da estrat\u00e9gia comunista em termos gerais, se voltando agora para os \u201cartes\u00e3os comunistas\u201d que se re\u00fanem com prop\u00f3sitos t\u00e1ticos espec\u00edficos, como a realiza\u00e7\u00e3o de algumas tarefas de import\u00e2ncia para um movimento pol\u00edtico – agita\u00e7\u00e3o, propaganda, forma\u00e7\u00e3o pol\u00edtica etc. Esse movimento local e efetivo, um dif\u00edcil e doloroso processo de emancipa\u00e7\u00e3o – que \u00e9 cem vezes mais importante do que o trabalho dos fil\u00f3sofos, sentados em casa, pensando sobre a ideia de liberdade – \u00e9, no entanto, subitamente interrompido ou distorcido pela emerg\u00eancia de uma \u201cnova car\u00eancia\u201d. Essa nova car\u00eancia tem uma estrutura muito peculiar, porque – ao contr\u00e1rio do \u201cestranhamento real da vida humana\u201d, que s\u00f3 pode ser superado atrav\u00e9s da supera\u00e7\u00e3o efetiva, e portanto futura, da propriedade privada – \u00e9 uma car\u00eancia que pode encontrar satisfa\u00e7\u00e3o no pr\u00f3prio presente, no processo de socializa\u00e7\u00e3o e associa\u00e7\u00e3o dos trabalhadores aqui e agora. Essa nova car\u00eancia \u00e9 introduzida pela pr\u00f3pria organiza\u00e7\u00e3o dos artes\u00e3os, pois n\u00e3o \u00e9 uma car\u00eancia que nos leva a nos organizar, \u00e9 algo que aparece a partir de uma reuni\u00e3o que tinha outros prop\u00f3sitos. H\u00e1 algo de enigm\u00e1tico ou paradoxal a\u00ed, na medida em que sua emerg\u00eancia inverte a rela\u00e7\u00e3o entre meios e fins: em vez de se reunirem para planejar e preparar algumas tarefas de interesse ao movimento comunista real, os artes\u00e3os comunistas passam a se engajar na dura luta pelo comunismo efetivo para ter uma raz\u00e3o para \u201cfumar, beber, comer\u201d juntos. Num certo sentido, eles se tornam, ao partilhar de \u201ccompanhia, associa\u00e7\u00e3o, entretenimento\u201d como os pregui\u00e7osos fil\u00f3sofos que Marx acabara de criticar, aqueles que pensam no comunismo pelo puro prazer de pensar. No entanto, aqui, a livre associa\u00e7\u00e3o entre homens, diferentemente da livre associa\u00e7\u00e3o de ideias dos fil\u00f3sofos, \u00e9 uma realidade – uma realidade que Marx enfaticamente enaltece, ainda que essa n\u00e3o se apresente como uma contribui\u00e7\u00e3o efetiva para a transforma\u00e7\u00e3o futura da humanidade.<\/p>\n\n\n\n

A emerg\u00eancia da \u201cnova car\u00eancia\u201d da qual fala Marx, que surge como uma nova satisfa\u00e7\u00e3o, um prazer desavisado, n\u00e3o deixa de causar mal-estar nos coletivos militantes, nos movimentos sociais e nos partidos pol\u00edticos. Afinal, do ponto de vista daqueles que abandonaram a satisfa\u00e7\u00e3o narc\u00edsica de seus ideais e se dedicam \u00e0s durezas e frustra\u00e7\u00f5es da pr\u00e1tica pol\u00edtica, ter seus suados esfor\u00e7os de mobiliza\u00e7\u00e3o coletiva subitamente transformados em \u201cmeros\u201d meios de socializa\u00e7\u00e3o – sua dedica\u00e7\u00e3o \u00e0 transforma\u00e7\u00e3o futura da sociedade reduzida a uma raz\u00e3o para fumar e beber – s\u00f3 pode mesmo aparecer como um desvio, uma interrup\u00e7\u00e3o ou uma trai\u00e7\u00e3o \u00e0 verdadeira orienta\u00e7\u00e3o do movimento. Como escreve Jacques Ranci\u00e8re em seu estudo dedicado a essa mesma passagem dos Manuscritos:<\/p>\n\n\n\n

Aqui est\u00e1 um problema que \u00e9 bem capaz de transformar o entusiasmo do comunista no desespero do revolucion\u00e1rio – a nobreza da humanidade iluminando cedo demais essas figuras que deveriam ter at\u00e9 mesmo perdido a apar\u00eancia de humanas para que pudessem se transformar nos produtores do futuro da humanidade (…) O obst\u00e1culo na transforma\u00e7\u00e3o dos comunistas franceses em prolet\u00e1rios revolucion\u00e1rios n\u00e3o \u00e9 seu estatuto de artes\u00e3os, mas seu estatuto de comunistas – n\u00e3o o endurecimento trazido pela jornada de trabalho, mas a leveza de sua antecipa\u00e7\u00e3o de um futuro comunista. (Ranci\u00e8re, 2003: 82-83)<\/p>\n\n\n\n

Sem uma teoria da dimens\u00e3o “vivificada” da organiza\u00e7\u00e3o coletiva, que serve a nenhum fim pr\u00e9-estabelecido antes de sua forma\u00e7\u00e3o, isto \u00e9, sem um lugar pr\u00e1tico para esse estranho curto-circuito entre meios e fins, se torna imposs\u00edvel impedir as cis\u00f5es insistentes e recorrentes dentro dos movimentos revolucion\u00e1rios, cis\u00f5es entre aqueles se movendo na dire\u00e7\u00e3o de uma transforma\u00e7\u00e3o futura da sociedade, e aqueles que, sendo expostos a essa “nova car\u00eancia” – “a car\u00eancia de sociedade” -, gozam de uma satisfa\u00e7\u00e3o presente.<\/p>\n\n\n\n

Ranci\u00e8re dedicou boa parte de sua obra \u00e0 quest\u00e3o do estatuto do conhecimento em organiza\u00e7\u00f5es como a dos artes\u00e3os franceses. Tanto em seu A Noite dos Prolet\u00e1rios<\/em> quanto no caso espec\u00edfico de Joseph Jacotot, estudado em O Mestre Ignorante<\/em>, o fil\u00f3sofo franc\u00eas investigou a rela\u00e7\u00e3o entre a constitui\u00e7\u00e3o de um espa\u00e7o em que o progresso rumo a um fim \u00e9 suspenso e o tipo de capacidade intelectual que \u00e9 produzida por essa suspens\u00e3o. No caso de Jacotot, Ranci\u00e8re fala do espa\u00e7o criado por essa “nova car\u00eancia” como a forma\u00e7\u00e3o de um “c\u00edrculo da pot\u00eancia”:<\/p>\n\n\n\n

O c\u00edrculo da impot\u00eancia sempre j\u00e1 est\u00e1 aqui: ele \u00e9 o pr\u00f3prio funcionamento do nosso mundo social, escondido na diferen\u00e7a evidente entre ignor\u00e2ncia e ci\u00eancia. O c\u00edrculo da pot\u00eancia, ao contr\u00e1rio, s\u00f3 pode se tornar efetivo ao se tornar p\u00fablico. Mas isso soa como uma absurdidade ou uma tautologia. Como poderia um mestre conhecedor vir a entender que ele pode ensinar o que ele n\u00e3o sabe com tanto sucesso quanto o que ele sabe? Ele n\u00e3o pode sen\u00e3o considerar esse aumento de pot\u00eancia intelectual como uma desvaloriza\u00e7\u00e3o de sua ci\u00eancia. E o ignorante, por sua vez, n\u00e3o acredita em sua pr\u00f3pria capacidade de aprender sozinho, e muito menos na capacidade de ensinar aos outros. Aqueles que s\u00e3o exclu\u00eddos do mundo da intelig\u00eancia subscrevem eles mesmos ao veredito de sua exclus\u00e3o. Em suma, o c\u00edrculo da emancipa\u00e7\u00e3o precisa ser sempre iniciado (Ranci\u00e8re, 1991: 16).<\/p>\n\n\n\n

No entanto, o que significa “come\u00e7ar” um processo desses? Para Ranci\u00e8re, antes de mais nada, isso significa um engajamento coletivo com a afirma\u00e7\u00e3o de uma forma de igualdade. N\u00e3o uma igualdade positiva, como se defend\u00eassemos a capacidade comum de todos de realizar alguma tarefa, aprender algum conte\u00fado etc., mas uma igualdade negativa: ao inv\u00e9s da desigualdade indel\u00e9vel perante o conhecimento (j\u00e1 que alguns sabem mais que outros), Ranci\u00e8re foca na igualdade axiom\u00e1tica dos homens perante a ignor\u00e2ncia de qualquer um.<\/em> Isso pode ser traduzido na seguinte proposi\u00e7\u00e3o: um homem que n\u00e3o sabe transmitir para outro o que sabe, n\u00e3o sabe. Se algu\u00e9m deseja saber alguma coisa, ent\u00e3o ele tamb\u00e9m deseja que outra pessoa seja capaz de verificar que ele sabe. Dentro do c\u00edrculo da pot\u00eancia, os participantes n\u00e3o s\u00e3o tratados como se carregassem um saber valioso escondido, que ignoravam at\u00e9 ent\u00e3o, mas come\u00e7am a partilhar de uma forma na qual sua pr\u00f3pria ignor\u00e2ncia pode ser utilizada: se algu\u00e9m deseja aprender algo, ele demandar\u00e1 um mestre n\u00e3o porque precisa que lhe ensinem algo, ou porque precisa de algu\u00e9m que saiba mais que ele, mas porque precisa de algu\u00e9m para quem ensinar – de modo que, ao se confirmar a transmiss\u00e3o do conhecimento para o mestre ignorante, possa ser verificado que realmente quem ensinava veio a saber o que desejava. O c\u00edrculo da pot\u00eancia, assim, \u00e9 o c\u00edrculo em que a pr\u00f3pria ignor\u00e2ncia se transforma num poder.<\/p>\n\n\n\n

Uma das principais consequ\u00eancias dessa estranha associa\u00e7\u00e3o entre engajamento coletivo e esfor\u00e7o intelectual \u00e9 que a quest\u00e3o do conte\u00fado do conhecimento se torna secund\u00e1ria em rela\u00e7\u00e3o \u00e0 forma como o conhecimento \u00e9 adquirido:<\/p>\n\n\n\n

O problema de Jacotot n\u00e3o \u00e9 a instru\u00e7\u00e3o das pessoas: instrui-se recrutas sob uma bandeira, subalternos que devem entender suas ordens, o povo que se quer governar – tudo \u00e0 maneira progressista, \u00e9 claro, sem direitos divinos e somente de acordo com a hierarquia das capacidades. Seu problema \u00e9 na verdade a emancipa\u00e7\u00e3o: que todo homem comum possa conceber sua dignidade humana, tomar medida de suas capacidades intelectuais, e decidir como us\u00e1-la (..) quem ensina sem emancipar embrutece. E quem emancipa n\u00e3o precisa se preocupar com o que a pessoa emancipada aprende. Ele aprender\u00e1 o que quiser, talvez nada. Ele saber\u00e1 que pode aprender pois tem a mesma intelig\u00eancia a seu servi\u00e7o que aquela em jogo em todas as produ\u00e7\u00f5es da mente humana (Ranci\u00e8re, 1991: 18)<\/p>\n\n\n\n

O que Ranci\u00e8re encontra nos c\u00edrculos dos trabalhadores – lugares em que o empoderamento intelectual dos pobres os tornava desinteressantes para os revolucion\u00e1rios, que estavam mais preocupados com a consci\u00eancia de classe – \u00e9 uma encarna\u00e7\u00e3o secular das organiza\u00e7\u00f5es franciscanas estudadas por Agamben. Um c\u00edrculo da pot\u00eancia \u00e9, precisamente, uma forma de vida onde a vida – a dignidade humana – \u00e9 indistingu\u00edvel da forma, da afirma\u00e7\u00e3o coletiva do poder da ignor\u00e2ncia, e onde essa indistin\u00e7\u00e3o, por fim, est\u00e1 dispon\u00edvel para cada participante “decidir como us\u00e1-la”.<\/p>\n\n\n\n

O que permanece obscuro, no entanto, \u00e9 a conex\u00e3o entre esse momento negativo – a pot\u00eancia da ignor\u00e2ncia, afinal de contas, n\u00e3o \u00e9 ainda uma ideia – e suas consequ\u00eancias coletivas. O pr\u00f3prio Ranci\u00e8re, seguindo Jacotot, para antes desse pr\u00f3ximo passo, j\u00e1 que ambos consideram que essa “nova car\u00eancia” produzida pelo c\u00edrculo pertence, num segundo momento, \u00e0 esfera privada de cada indiv\u00edduo. \u00c9 verdade que h\u00e1 um momento de media\u00e7\u00e3o coletiva – \u00e9 necess\u00e1rio pelo menos dois homens ignorantes para que o aprendizado sem professor seja poss\u00edvel -, mas cada um decide sozinho como usar essa pot\u00eancia, de modo incondicionado \u00e0 forma como foi adquirida. Nem Ranci\u00e8re nem Jacotot acreditavam que o c\u00edrculo teria consist\u00eancia institucional, nem que a dura\u00e7\u00e3o dessa empresa coletiva poderia condicionar o acesso \u00e0quilo que tornava, no entanto, poss\u00edvel.<\/p>\n\n\n\n

\u00a74<\/strong><\/p>\n\n\n\n

Uma das raz\u00f5es para essa limita\u00e7\u00e3o \u00e9 que, para Ranci\u00e8re, o processo de emancipa\u00e7\u00e3o iniciado pelo engajamento torna todo saber<\/em> indiferente: um homem emancipado “aprender\u00e1 o que quiser, nada talvez”. E por mais que isso seja verdade – uma organiza\u00e7\u00e3o em que a ignor\u00e2ncia \u00e9 a medida comum, em vez do saber, realmente n\u00e3o tem como antecipar o que algu\u00e9m deve, pode ou ir\u00e1 aprender -, ainda existe um outro registro no qual o saber e o pensamento podem estar em jogo, aquele com o qual iniciamos nossa investiga\u00e7\u00e3o: o campo da forma social enquanto tal. Um c\u00edrculo que suspende seus objetivos tamb\u00e9m precisa suspender qualquer determina\u00e7\u00e3o do que algu\u00e9m deve aprender ou pensar, mas, para faz\u00ea-lo, um c\u00edrculo como esse precisa, ele mesmo, encarnar uma certa forma de pensamento. Afinal, existem coletivos que s\u00e3o incapazes de sobreviver \u00e0 suspens\u00e3o de seus objetivos futuros, que n\u00e3o podem funcionar sem um ideal claro, enquanto outros, como os c\u00edrculos oper\u00e1rios de Ranci\u00e8re, insistem mesmo na aus\u00eancia de tal orienta\u00e7\u00e3o. Nessa distin\u00e7\u00e3o, formas diferentes de abstra\u00e7\u00e3o est\u00e3o operantes: de um lado, grupos abstraem de sua ignor\u00e2ncia para focar em seu saber comum, do outro, coletivos que abstraem do que sabem para tornar sua ignor\u00e2ncia uma pot\u00eancia comum.<\/p>\n\n\n\n

O que isso significa \u00e9 que, para entender de fato o novo lugar do pensamento em um c\u00edrculo que promove uma certa indiferen\u00e7a ao conhecimento, n\u00f3s precisamos de uma teoria das ideias que nos permitisse afirmar que, enquanto os participantes individuais de um coletivo podem estar ocupados com seus interesses privados, a pr\u00f3pria institui\u00e7\u00e3o que eles comp\u00f5em continua a pensar.<\/em><\/p>\n\n\n\n

Talvez n\u00e3o haja nenhum outro fil\u00f3sofo hoje mais equipado para suplementar nossa teoria zizekiana das formas sociais – de formas coletivas em que o pensamento tem lugar fora dos pensadores – do que Alain Badiou e sua teoria das ideias pol\u00edticas.<\/p>\n\n\n\n

Para Badiou, pensar n\u00e3o \u00e9 uma atividade nem consciente nem inconsciente – sua propriedade principal \u00e9 a produ\u00e7\u00e3o e manuten\u00e7\u00e3o de uma indiferen\u00e7a imanente a um certo dom\u00ednio. Essa posi\u00e7\u00e3o, na verdade, n\u00e3o contradiz a teoria freudiana do inconsciente, pois o inconsciente n\u00e3o \u00e9 nada sen\u00e3o o fato de uma indistin\u00e7\u00e3o, que atesta a falta de diferen\u00e7a determinada entre os sexos. Mas ela tamb\u00e9m n\u00e3o exclui a possibilidade de que exista um pensamento consciente – em certos casos, pode at\u00e9 ser que n\u00f3s experimentemos essa indiferen\u00e7a localizada, mas, ontologicamente, isso seria um tanto acidental. O essencial \u00e9 que essa defini\u00e7\u00e3o do pensamento tamb\u00e9m se aplica a dom\u00ednios que s\u00e3o totalmente heterog\u00eaneos \u00e0 escala e \u00e0 forma da consci\u00eancia individual: textos cient\u00edficos, obras art\u00edsticas, inven\u00e7\u00f5es do amor e organiza\u00e7\u00f5es pol\u00edticas. Nada nos impede, para Badiou, de dizer que uma organiza\u00e7\u00e3o coletiva pensa<\/em> – mesmo que o pensamento implicado em tal ser n\u00e3o seja necessariamente homog\u00eaneo ou compat\u00edvel com o pensamento de nenhum daqueles que comp\u00f5em esse grupo. Diferentes formas de organiza\u00e7\u00e3o respondem a problemas organizacionais concretos e localizados em rela\u00e7\u00e3o a diferentes desafios materiais, assim como o c\u00edrculo de Jacotot era uma resposta experimental \u00e0 pergunta “\u00e9 poss\u00edvel haver aprendizado sem o postulado da desigualdade das intelig\u00eancias?”. A limita\u00e7\u00e3o da teoria de Ranci\u00e8re \u00e9 assumir que essa resposta deveria ser encontrada na cabe\u00e7a dos participantes do c\u00edrculo, e n\u00e3o no pr\u00f3prio c\u00edrculo tomado como uma forma social de pensamento.<\/p>\n\n\n\n

O que \u00e9 igualmente importante para n\u00f3s, no entanto, \u00e9 que Badiou associa sua teoria das “ideias imanentes” \u00e0 distin\u00e7\u00e3o entre sobreviv\u00eancia e vida, que n\u00f3s j\u00e1 mencionamos. Isto \u00e9, o sinal no n\u00edvel dos indiv\u00edduos da participa\u00e7\u00e3o em uma ideia n\u00e3o \u00e9 sua apreens\u00e3o consciente pelo pensador, mas a transforma\u00e7\u00e3o da sobreviv\u00eancia em uma vida que vale a pena viver – uma “vida de acordo com uma ideia”. Em oposi\u00e7\u00e3o \u00e0 sobreviv\u00eancia, que, para Badiou, como para Marx, se refere ao campo da reprodu\u00e7\u00e3o dos seres humanos, em qualquer grau de complexidade que esse ente possa adquirir, viver significa “participar, ponto por ponto, na organiza\u00e7\u00e3o de um novo corpo, no qual um formalismo subjetivo fiel possa se enraizar” (Badiou, 2009: 35). Mas para entender como a vida e a forma se relacionam em seu projeto, precisamos rapidamente nos desviar e entender melhor o que \u00e9 um formalismo e o que \u00e9 a participa\u00e7\u00e3o.<\/p>\n\n\n\n

Enquanto Agamben fala de formas primariamente em termos jur\u00eddicos, isto \u00e9, em termos de normas e regras, Badiou pensa o formalismo do ponto de vista da atividade matem\u00e1tica. Mas o que ganhamos com essa mudan\u00e7a? Para nossos prop\u00f3sitos aqui, \u00e9 suficiente perceber que uma regra jur\u00eddica tem alcance em uma dada comunidade – \u00e9 uma forma baseada na diferen\u00e7a constitutiva de um grupo, raz\u00e3o pela qual o fil\u00f3sofo Lyotard, estudando o problema do confronto entre regimes normativos incompat\u00edveis, cunhou a express\u00e3o “differendo<\/em>” para nomear o impasse fundamental que ganha espa\u00e7o no encontro entre duas \u201cdiferen\u00e7as diferentes\u201d, a impossibilidade de traduzir as regras de uma comunidade nas regras de outra. O formalismo matem\u00e1tico, por outro lado, \u00e9 baseado na indiferen\u00e7a de um dado conjunto de regras – indiferen\u00e7a \u00e0 consci\u00eancia (j\u00e1 que podem contradizer nossa intui\u00e7\u00e3o), indiferen\u00e7a \u00e0s comunidades (j\u00e1 que o poder dedutivo n\u00e3o respeita costumes), e at\u00e9 mesmo ao mundo f\u00edsico (j\u00e1 que existem sistemas formais sem modelos naturais poss\u00edveis). Isso n\u00e3o significa que Badiou considera todo formalismo matem\u00e1tico, mas, antes, que apenas um conceito de formalismo amplo o suficiente para incluir a matem\u00e1tica vai ser adequado para ele, vai servir como teoria geral das formas.\u00a0<\/p>\n\n\n\n

A import\u00e2ncia dessa defini\u00e7\u00e3o de formalismo para a teoria da vida em Badiou fica clara quando lembramos da passagem de Marx mencionada anteriormente, sobre a dimens\u00e3o transformadora e universal da pr\u00e1tica humana, aquela dimens\u00e3o que s\u00f3 existe como capital quando a pr\u00e1tica \u00e9 mediada pelo valor como forma social. Para Marx, a vida gen\u00e9rica do homem, aquilo que realmente define o que significa viver, \u00e9 a nossa capacidade de participar no universal, na transforma\u00e7\u00e3o do pr\u00f3prio conceito do que significa ser humano. Nesse sentido, o gen\u00e9rico \u00e9 o inumano no humano, ou pelo menos o ainda-n\u00e3o humano<\/em>, pois concerne \u00e0quelas atividades e produ\u00e7\u00f5es que caem fora do conceito atual de humanidade. Ao pensar as formas do ponto de vista de sua indiferen\u00e7a a uma dada situa\u00e7\u00e3o, Badiou est\u00e1 na verdade conectando a capacidade de experimentos formais de exceder o que os in-forma – a universalidade negativa do formal -, de volta \u00e0 teoria marxista do gen\u00e9rico, que sempre foi a teoria marxista da verdadeira vida. Em suma, \u00e9 apenas ao participar em formas que excedem seu pr\u00f3prio material – excedem os confins das comunidades, da experi\u00eancia e da consci\u00eancia – que as pessoas t\u00eam acesso a uma vida que n\u00e3o \u00e9 mera sobreviv\u00eancia. A descri\u00e7\u00e3o de Ranci\u00e8re dos c\u00edrculos de pot\u00eancia n\u00e3o chegam a dar conta dessa experi\u00eancia – da experi\u00eancia de partilhar da “nova car\u00eancia” reconhecida por Marx em sua an\u00e1lise da invers\u00e3o dos meios e fins na organiza\u00e7\u00e3o coletiva – porque ele pensa a emancipa\u00e7\u00e3o apenas como liberdade de<\/em> – liberdade de professores, liberdade da desigualdade – e, desse ponto de vista, nada viria de prestarmos aten\u00e7\u00e3o \u00e0 organiza\u00e7\u00e3o que promoveu essa emancipa\u00e7\u00e3o, dado que considerar a organiza\u00e7\u00e3o uma condi\u00e7\u00e3o para esse desligamento seria relig\u00e1-la de volta a alguma coisa, e portanto perd\u00ea-la. A teoria de Badiou, em vez disso, pensa a emancipa\u00e7\u00e3o tamb\u00e9m como “liberdade para”, liberdade para realizar alguma coisa<\/em> – isto \u00e9, liberdade para participar numa Ideia.<\/p>\n\n\n\n

Essa participa\u00e7\u00e3o, como mencionamos rapidamente, n\u00e3o \u00e9 a mesma coisa do que a apreens\u00e3o consciente, o sentimento ou mesmo a experi\u00eancia pessoal. Lembremos que, na teoria da \u201cparticipa\u00e7\u00e3o\u201d (metaxu<\/em>) de Plat\u00e3o, esse termo \u00e9 usado para explicar a rela\u00e7\u00e3o entre o sens\u00edvel e o intelig\u00edvel, a rela\u00e7\u00e3o entre o caso local e a forma geral. Uma cadeira \u201cparticipa\u201d da Ideia de Cadeira – seu ser m\u00faltiplo \u00e9 visto como \u201cum\u201d do ponto de vista da ideia da qual participa. Isso poderia nos levar a achar que “participar numa ideia”, no caso da organiza\u00e7\u00e3o coletiva, significa tratar a organiza\u00e7\u00e3o concreta e local como um caso concreto, e nossa apreens\u00e3o, ou nossa imagina\u00e7\u00e3o de sua vers\u00e3o ideal, como a forma – mas o que Badiou prop\u00f5e \u00e9 bem mais o contr\u00e1rio: \u00e9 a pr\u00f3pria organiza\u00e7\u00e3o, na universalidade negativa ou indiferente do formalismo que encarna, que carrega os tra\u00e7os de uma ideia geral ou gen\u00e9rica, e aqueles que s\u00e3o formados por ela – trabalhadores, ignorantes etc. – s\u00e3o o m\u00faltiplo unificado do ponto de vista da forma social.<\/em> Participa\u00e7\u00e3o se torna, para Badiou, o nome de uma media\u00e7\u00e3o imanente entre duas regi\u00f5es do mundo, o conjunto de indiv\u00edduos determinados e o formalismo pr\u00e1tico que os in-difere de sua situa\u00e7\u00e3o determinada.\u00a0<\/p>\n\n\n\n

Quando Marx descreve a congrega\u00e7\u00e3o dos socialistas franceses, reunidos com o prop\u00f3sito de “instru\u00e7\u00e3o, propaganda etc.”, mas, ao mesmo tempo, estranhamente satisfeitos com a “companhia, a associa\u00e7\u00e3o, a conversa\u00e7\u00e3o”, sua aparente falta de objetivos revolucion\u00e1rios n\u00e3o deve nos enganar: eles podem estar ocupados com “beber, fumar, comer”, mas a organiza\u00e7\u00e3o composta por eles continua a pensar. \u00c9 do ponto de vista dessa forma que “a nobreza da humanidade nos ilumina a partir dessas figuras endurecidas pelo trabalho\u201d.<\/p>\n\n\n\n

\u00a7 5.<\/strong>\u00a0<\/p>\n\n\n\n

\u00a0 \u00c9 importante notar que as investiga\u00e7\u00f5es de Ranci\u00e8re sobre os c\u00edrculos de trabalhadores no s\u00e9c. XVIII foram realizadas como uma rea\u00e7\u00e3o a uma primeira – e falha – tentativa de deslocar o pensamento criativo revolucion\u00e1rio na Europa para fora da universidade e de volta \u00e0s organiza\u00e7\u00f5es militantes. Ou seja, Ranci\u00e8re estava respondendo a uma falha pr\u00e1tica do esfor\u00e7o de Louis Althusser de reverter a tend\u00eancia consolidada que deslocou o pensamento cr\u00edtico das organiza\u00e7\u00f5es pol\u00edticas para a academia.<\/p>\n\n\n\n

Em termos esquem\u00e1ticos, houve uma percept\u00edvel altera\u00e7\u00e3o no espa\u00e7o de elabora\u00e7\u00e3o da teoria pol\u00edtica na esquerda antes e depois da Segunda Guerra Mundial. Se o in\u00edcio do s\u00e9culo viu uma profus\u00e3o de pensadores cujas ideias eram profundamente conectadas com os processos pol\u00edticos nos quais eles se engajavam – consideremos, por exemplo, a rela\u00e7\u00e3o entre diferentes posi\u00e7\u00f5es te\u00f3ricas dos revolucion\u00e1rios russos e seus engajamentos pr\u00e1ticos antes e depois da revolu\u00e7\u00e3o bolchevique, ou (melhor) o trabalho te\u00f3rico de Luk\u00e1cs e sua conex\u00e3o \u00e0s lutas do Partido Comunista da Hungria nos anos 1920 -, a ascens\u00e3o do fascismo promoveu uma nova dissocia\u00e7\u00e3o entre pensamento pol\u00edtico e engajamento pol\u00edtico. Muitos pensadores importantes e criativos direcionaram seus engajamentos pol\u00edticos ao combate armado e \u00e0 resist\u00eancia contra a amea\u00e7a fascista, enquanto, em algum momento, obtinham posi\u00e7\u00f5es acad\u00eamicas nas universidades, o que poderia garantir-lhes alguma estabilidade b\u00e1sica durante estes tempos sombrios e problem\u00e1ticos. Ademais, a visibilidade crescente das atrocidades ocorridas na Uni\u00e3o Sovi\u00e9tica, al\u00e9m da dissolu\u00e7\u00e3o da Terceira Internacional, tamb\u00e9m afastou as pessoas dos Partidos Comunistas e em busca de um lugar em que o pensamento cr\u00edtico – e as cr\u00edticas \u00e0s pol\u00edticas partid\u00e1rias – poderia florescer adequadamente. O caso paradigm\u00e1tico desta tend\u00eancia foi, talvez, aquele da Escola de Frankfurt, que at\u00e9 deu uma forma institucional a essa divis\u00e3o entre milit\u00e2ncia pol\u00edtica e pensamento cr\u00edtico, mas essa \u00e9 uma divis\u00e3o que vive at\u00e9 os dias atuais, geralmente tomando a forma do pensamento cr\u00edtico direcionado contra a ossifica\u00e7\u00e3o, aliena\u00e7\u00e3o e os efeitos militaristas da organiza\u00e7\u00e3o coletiva em geral.<\/p>\n\n\n\n

Althusser, que tamb\u00e9m lutou na guerra e posteriormente se estabilizou como um professor de filosofia na universidade, contribuiu, entretanto, para a invers\u00e3o deste movimento. A for\u00e7a para esta rota alternativa, que distinguiu ele e seus estudantes da bem estabelecida intelligentsia <\/em>marxista daqueles tempos, foi certamente a influ\u00eancia do mao\u00edsmo, o que insuflou nova vida na teoria da pol\u00edtica partid\u00e1ria e na teoria em geral atrav\u00e9s de seu compromisso com uma concep\u00e7\u00e3o de pr\u00e1tica como a origem das \u201cideias corretas\u201d. E os efeitos palp\u00e1veis deste compromisso podem ser realmente percebidos no m\u00e9todo e no pensamento de Althusser: ele n\u00e3o apenas estabeleceu uma interlocu\u00e7\u00e3o horizontalista incomum com seus estudantes – desenvolvendo informalmente uma metodologia de trabalho que o acompanharia durante toda sua vida, informando sua escrita e estilo -, mas a pr\u00f3pria consolida\u00e7\u00e3o de seu projeto te\u00f3rico, com a publica\u00e7\u00e3o de Ler o Capital (1968), que foi em si um esfor\u00e7o coletivo. Esta tend\u00eancia a incutir no trabalho te\u00f3rico uma forma coletiva tamb\u00e9m foi evidente em outros lugares: Althusser foi um dos poucos marxistas de seu tempo que permaneceu fiel tanto ao Partido Comunista Franc\u00eas quanto \u00e0 ideia de que \u201ca an\u00e1lise concreta das situa\u00e7\u00f5es concretas\u201d marxista deveria se aplicar tamb\u00e9m \u00e0s pr\u00f3prias institui\u00e7\u00f5es militantes. Essas duas intui\u00e7\u00f5es althusserianas – primeiramente, promover projetos de pesquisa coletivos e, em segundo lugar, postular cr\u00edticas de dentro das institui\u00e7\u00f5es, em vez de postul\u00e1-las de fora das mesmas – podem ser entendidas como o alicerce sobre o qual um retorno do pensamento para as organiza\u00e7\u00f5es pol\u00edticas \u00e9 condicionado.<\/p>\n\n\n\n

Por\u00e9m, \u00e9 interessante notar que mesmo que Althusser tenha ajudado a demonstrar a necessidade de uma nova forma de associa\u00e7\u00e3o entre pr\u00e1tica coletiva e pensamento cr\u00edtico, a consolida\u00e7\u00e3o real de um grupo baseado neste princ\u00edpio althusseriano n\u00e3o o incluiu. O Cercle d\u2019Epistemologie<\/em>, composto por alguns de seus mais brilhantes estudantes, foi concebido fora das estritas fronteiras acad\u00eamicas, tomando para si a tarefa de editar um jornal inovador de pol\u00edtica, filosofia e psican\u00e1lise chamado Cahiers pour l\u2019Analyse<\/em>, no qual a base para uma nova teoria da discursividade deveria ser elaborada coletivamente. Infelizmente, o jornal, assim como o Cercle<\/em>, n\u00e3o sobreviveu \u00e0 intensa atividade pol\u00edtica do final da d\u00e9cada de 1960 na Fran\u00e7a: na medida em que o projeto foi organizado principalmente em torno de uma produ\u00e7\u00e3o te\u00f3rica sofisticada, sem uma vis\u00e3o clara de suas pr\u00f3prias bases pol\u00edticas e institucionais, n\u00e3o p\u00f4de resistir ao tipo de associa\u00e7\u00e3o tensionada entre estudantes e trabalhadores que caracterizou a experimenta\u00e7\u00e3o militante naquela sequ\u00eancia hist\u00f3rica. Ainda que os membros do Cercle d\u2019Epistemologie<\/em> tenham explicado a desintegra\u00e7\u00e3o do grupo essencialmente em termos de suas diferentes posi\u00e7\u00f5es a respeito do movimento pol\u00edtico na Fran\u00e7a – alguns exibindo um mao\u00edsmo mais estrito, outros menos -, \u00e9 claro que a pr\u00f3pria forma do projeto revelou, ela mesma, estar distante dos desafios organizacionais de seu tempo (Hallward & Peden, 2012). Simultaneamente ao desenvolvimento do Cercle<\/em>, no entanto, houve tamb\u00e9m a funda\u00e7\u00e3o da escola psicanal\u00edtica de Jacques Lacan, a \u00c9cole Freudienne de Paris<\/em>, provavelmente o melhor experimento em organiza\u00e7\u00e3o coletiva na Fran\u00e7a daquele tempo. Durando da metade da d\u00e9cada de 1960 ao in\u00edcio da d\u00e9cada de 1980, a EFP foi um projeto que, curiosamente, tamb\u00e9m contou com a presen\u00e7a de Althusser tanto em seu in\u00edcio quanto em seu t\u00e9rmino (Tupinamb\u00e1 & Yao, 2013: 405-435). Deixando de lado os muitos m\u00e9ritos e falhas dessa empreitada – o que mereceria uma an\u00e1lise completa por si mesma -, n\u00e3o dever\u00edamos subestimar sua import\u00e2ncia da mudan\u00e7a de investimento que conduziu alguns dos mais ativos membros do Cercle para longe de seu pr\u00f3prio coletivo e em dire\u00e7\u00e3o \u00e0 constru\u00e7\u00e3o da Escola. Este fato \u00e9 significativo porque revela como alguns dos elementos perdidos na vis\u00e3o \u201ccient\u00edfica\u201d althusseriana da coletividade foram encontrados nos debates sobre organiza\u00e7\u00e3o coletiva dos psicanalistas lacanianos naquele per\u00edodo (Tupinamb\u00e1 & Yao, 2013).<\/p>\n\n\n\n

Ranci\u00e8re n\u00e3o era parte do Cercle <\/em>– mesmo tendo participado, ao lado de alguns deles, no projeto Ler o Capital<\/em>, de Althusser, alguns anos antes – mas n\u00f3s podemos facilmente entender sua virada conceitual para longe de temas althusserianos e em dire\u00e7\u00e3o a arquivos de movimentos de trabalhadores como uma resposta ao fracasso, tanto de seu mestre quanto de seus colegas, de articular conjuntamente pensamento e engajamento coletivo. O trabalho de Ranci\u00e8re, de La Le\u00e7on d\u2019Althusser<\/em> (1975) at\u00e9 O Mestre Ignorante<\/em> (1987), tem sido lido geralmente como uma forte cr\u00edtica \u00e0 fetichiza\u00e7\u00e3o da classe trabalhadora pelo movimento revolucion\u00e1rio – o que de fato o \u00e9, na maior parte. Como Ranci\u00e8re demonstrou, especialmente em seu Le Philosophe et ses pauvres<\/em> (1983), o paradigma da produ\u00e7\u00e3o em certas correntes marxistas conduz a uma fetichiza\u00e7\u00e3o do trabalhador que efetivamente impede que a igualdade ocorra entre os camaradas. Mas tamb\u00e9m encontramos nesses estudos a base para uma teoria alternativa do pensamento que \u00e9 indissoci\u00e1vel da organiza\u00e7\u00e3o coletiva. Como j\u00e1 discutimos previamente neste texto, Ranci\u00e8re acha no \u201cm\u00e9todo universal de emancipa\u00e7\u00e3o\u201d de Joseph Jacotot uma teoria que ata a aposta engajada na igualdade com a cria\u00e7\u00e3o de um espa\u00e7o para aprendizagem. Entretanto, como tamb\u00e9m vimos, nem Jacotot nem Ranci\u00e8re adotam o passo adicional de conceber a experi\u00eancia dos c\u00edrculos emancipat\u00f3rios de trabalhadores como a base para uma nova forma de organiza\u00e7\u00e3o: para ambos, o engajamento com essa afirma\u00e7\u00e3o, embora amarre uma pessoa a outra atrav\u00e9s de uma ignor\u00e2ncia comum, n\u00e3o constitui um v\u00ednculo social dur\u00e1vel.<\/p>\n\n\n\n

\u00c9 dentro desta longa hist\u00f3ria das tentativas fracassadas ou incompletas de associar organiza\u00e7\u00e3o coletiva e pensamento criativo que o C\u00edrculo de Estudos da Ideia e da Ideologia<\/em> (CEII<\/em>) busca se inscrever como um outro passo, ainda que prec\u00e1rio, em frente.<\/p>\n\n\n\n

O C\u00edrculo <\/em>foi criado em 2012 com o objetivo de incorporar as li\u00e7\u00f5es extra\u00eddas desses experimentos pr\u00e9vios ao longo do movimento cont\u00ednuo de reconectar engajamento coletivo com produ\u00e7\u00e3o te\u00f3rica em uma tentativa renovada de desafiar e revitalizar a forma-partido sob condi\u00e7\u00f5es contempor\u00e2neas. Em seu documento norteador, o C\u00edrculo <\/em>refere seu pr\u00f3prio nome a quatro tarefas cruciais que recaem sobre qualquer tentativa de trabalhar atrav\u00e9s da conjun\u00e7\u00e3o de pensamento e participa\u00e7\u00e3o hoje, conectando estes desafios a quatro pensadores que j\u00e1 mencionamos aqui:<\/p>\n\n\n\n

1. A constru\u00e7\u00e3o de um C\u00edrculo que distingue entre duas partes dentro de um partido pol\u00edtico – uma dimens\u00e3o transitiva, focada em demandas espec\u00edficas do mundo como ele \u00e9, e uma dimens\u00e3o intransitiva que, do ponto de vista do mundo, n\u00e3o responde a nenhuma demanda espec\u00edfica – deve ser capaz de distinguir entre uma dimens\u00e3o pol\u00edtica dirigida para uma finalidade <\/em>e outra guiada pela inutilidade<\/em>. Assim, a constru\u00e7\u00e3o do espa\u00e7o do C\u00edrculo depende da nossa capacidade de saber o que \u00e9 uma comunidade sem prop\u00f3sito<\/em>. Esta tarefa \u00e9 identificada por Giorgio Agamben.<\/p>\n\n\n\n

2. Um C\u00edrculo de Estudos<\/em>, cujo emblema prop\u00f5e a articula\u00e7\u00e3o de pensamento com milit\u00e2ncia, tem o dever de transformar sua pr\u00f3pria opera\u00e7\u00e3o em um exemplo dessa abordagem. Dessa forma, \u00e9 necess\u00e1rio inventar um conceito de estudo que torne poss\u00edvel um uso produtivo da maestria<\/em> – estabelecendo poder a servi\u00e7o do conhecimento -, bem como sustentar um m\u00e9todo de trabalho capaz de estabelecer uma liga\u00e7\u00e3o entre os participantes baseada nos problemas comuns<\/em>,produzindo poder a partir da vicissitude do conhecimento. Esta tarefa \u00e9 identificada por Jacques Ranci\u00e8re.<\/p>\n\n\n\n

3. Um C\u00edrculo de Estudos da Ideia <\/em>– um espa\u00e7o dedicado \u00e0 inven\u00e7\u00e3o de uma institui\u00e7\u00e3o concreta, mas cujo princ\u00edpio construtivo \u00e9 alguma coisa que n\u00e3o existe ainda – precisa ser capaz de afirmar que a pr\u00e1tica pode ser orientada pelo que \u00e9 inexistente e indistingu\u00edvel do pensamento. Em outras palavras, \u00e9 necess\u00e1rio investigar de que maneira a pol\u00edtica pode ser entendida como a encarna\u00e7\u00e3o de uma Ideia<\/em>. Esta tarefa \u00e9 identificada por Alain Badiou.<\/p>\n\n\n\n

4. Um C\u00edrculo de Estudos da Ideia e da Ideologia <\/em>n\u00e3o pode, no entanto, parar de questionar a diferen\u00e7a entre o trabalho de transforma\u00e7\u00e3o do mundo e o disp\u00eandio de energia investido na repeti\u00e7\u00e3o de nossas coordenadas atuais. Ou seja, precisamos conceber como os v\u00ednculos sociais existentes podem ser refor\u00e7ados pelos nossos esfor\u00e7os de quebr\u00e1-los e, desta investiga\u00e7\u00e3o, pensar como seria uma interven\u00e7\u00e3o pol\u00edtica<\/em> irredut\u00edvel aos processos ideol\u00f3gicos que colocam o \u00edmpeto de mudan\u00e7a a servi\u00e7o da manuten\u00e7\u00e3o do presente. Esta tarefa \u00e9 identificada por Slavoj Zizek. (CEII, 2016).<\/p>\n\n\n\n

Esses quatro pontos s\u00e3o ent\u00e3o resumidos na seguinte aposta:<\/p>\n\n\n\n

No cruzamento de seus projetos filos\u00f3ficos, achamos uma das mais radicais tentativas de produzir uma nova formula\u00e7\u00e3o da hip\u00f3tese comunista, bem como sua mais corajosa reafirma\u00e7\u00e3o, pela premissa compartilhada de que o centro opaco do que \u00e9 comum<\/em> – a inutilidade, a ignor\u00e2ncia, a inexist\u00eancia e o sintoma – \u00e9 tamb\u00e9m o que liga pensamento e milit\u00e2ncia (CEII, 2016).<\/p>\n\n\n\n

\u00a7 6<\/strong><\/p>\n\n\n\n

O C\u00edrculo de Estudos da Ideia e da Ideologia<\/em> toma para si explicitamente a tarefa de continuar uma experimenta\u00e7\u00e3o que, de fato, n\u00e3o foi concebida como tal pelos seus pr\u00f3prios precursores. Na se\u00e7\u00e3o anterior, esbo\u00e7amos brevemente a genealogia do problema e introduzimos a afirma\u00e7\u00e3o do C\u00edrculo <\/em>de pertencimento \u00e0 hist\u00f3ria experimental de articula\u00e7\u00f5es entre organiza\u00e7\u00e3o e pensamento. Nesta se\u00e7\u00e3o, nos concentraremos na descri\u00e7\u00e3o de alguns dos mecanismos formais que caracterizam o funcionamento do grupo.<\/p>\n\n\n\n

A composi\u00e7\u00e3o do CEII tornou-se cada vez mais complexa nos \u00faltimos anos. Atualmente, \u00e9 um coletivo que conta com mais de 50 membros espalhados em mais de 5 pa\u00edses, trabalhando ao lado de partidos pol\u00edticos e sindicatos no Brasil, organizando eventos acad\u00eamicos em diferentes pa\u00edses, tradu\u00e7\u00f5es de livros, grupos de estudo, experimentando o uso da psican\u00e1lise no pensamento pol\u00edtico estrat\u00e9gico, bem como se engajando com diferentes atividades militantes. No entanto, esta complexidade \u00e9 sustentada por alguns mecanismos formais que garantem a unidade b\u00e1sica do C\u00edrculo<\/em>. O que nos interessa em nossa breve an\u00e1lise desse coletivo \u00e9 entender em qual sentido esta unidade pode ser verdadeiramente baseada no \u201ccentro opaco do que \u00e9 comum\u201d: ou seja, estamos interessados no experimento coletivo concreto que o C\u00edrculo <\/em>tem produzido atrav\u00e9s de sua apropria\u00e7\u00e3o dos recursos te\u00f3ricos apresentados at\u00e9 o momento.<\/p>\n\n\n\n

Vamos dar uma olhada em quatro aspectos diferentes dessa estrutura formal: como entrar no C\u00edrculo<\/em>, como se manter nele, como se posicionar nele e como tornar seus fracassos produtivos.<\/p>\n\n\n\n

(A) Entrada<\/strong><\/p>\n\n\n\n

A fim de entrar no grupo, deve-se preencher um formul\u00e1rio de admiss\u00e3o dividido em duas se\u00e7\u00f5es: uma exigindo informa\u00e7\u00e3o objetiva sobre o candidato, e outra pedindo ao proponente escrever um coment\u00e1rio acerca do projeto do C\u00edrculo<\/em>. O formul\u00e1rio apresentado, no entanto, n\u00e3o \u00e9 avaliado pelos membros do coletivo baseado em seu conte\u00fado ou mesmo nas identifica\u00e7\u00f5es pol\u00edticas do candidato: em vez disso, o que \u00e9 avaliado \u00e9 se o formul\u00e1rio foi preenchido de uma forma que o desautoriza. Por exemplo, alguns candidatos, quando confrontados com a necessidade de se submeterem a um procedimento formal de entrada, aparentam se sentir obrigados a escrever em suas palavras que eles n\u00e3o acreditam em formul\u00e1rios de admiss\u00e3o, ou afirmando isso explicitamente ou deixando partes do formul\u00e1rio simplesmente em branco. Nesses casos, o C\u00edrculo <\/em>avalia o formul\u00e1rio negativamente – e um email \u00e9 enviado de volta ao candidato, declarando explicitamente as raz\u00f5es pela recusa e convidando-o a enviar um novo formul\u00e1rio. Em todos os outros casos, independentemente do conte\u00fado dos coment\u00e1rios enviados, o formul\u00e1rio \u00e9 aceito.<\/p>\n\n\n\n

Neste sentido, o formul\u00e1rio de entrada funciona um pouco como a \u201cporta da Lei\u201d na par\u00e1bola de Kafka: parece que vai haver um exame – e muitas pessoas ficam de fato paralisadas frente aos crit\u00e9rios obscuramente simples de entrada -, mas a \u00fanica resposta errada \u00e9 rejeitar o exame como ileg\u00edtimo. No entanto, esta \u00e9 uma condi\u00e7\u00e3o essencial: se o C\u00edrculo <\/em>aprovasse todos indistintamente, seu formul\u00e1rio de entrada seria uma mera formalidade<\/em>, mas na medida em que o pr\u00f3prio fato de preench\u00ea-lo legitimamente cria o objeto a ser positivamente avaliado no processo de vota\u00e7\u00e3o do grupo, o formul\u00e1rio de admiss\u00e3o se torna parte de um formalismo <\/em>– ou seja, o objeto sob an\u00e1lise n\u00e3o \u00e9 o referente externo representado pelo formul\u00e1rio escrito (quem \u00e9 o candidato, suas cren\u00e7as pol\u00edticas etc.), mas o que a forma cria por si mesma, sua consist\u00eancia mais interna e superficial.<\/p>\n\n\n\n

(B) Perman\u00eancia<\/strong><\/p>\n\n\n\n

Por\u00e9m, o formul\u00e1rio de entrada n\u00e3o \u00e9 o operador determinante de pertencimento na l\u00f3gica do C\u00edrculo<\/em>. Em vez de derivar consist\u00eancia de um mecanismo que distingue o que est\u00e1 dentro e o que est\u00e1 fora do coletivo, o CEII acredita em um protocolo diferente que privilegia a conex\u00e3o de uma reuni\u00e3o a outra: as notas de trabalho.<\/p>\n\n\n\n

Uma vez que algu\u00e9m \u00e9 aceito no C\u00edrculo<\/em>, o \u00fanico compromisso necess\u00e1rio deste participante \u00e9 escrever, ap\u00f3s cada reuni\u00e3o, uma breve nota an\u00f4nima – de absolutamente qualquer conte\u00fado. Toda c\u00e9lula se re\u00fane sobre uma base semanal, mas a presen\u00e7a de algum participante nesses encontros \u00e9, de fato, considerada secund\u00e1ria \u00e0 realiza\u00e7\u00e3o das notas de trabalho: \u00e9 a presen\u00e7a da escrita que marca o engajamento com o projeto, n\u00e3o a presen\u00e7a f\u00edsica no espa\u00e7o da reuni\u00e3o. Como escrito no projeto do C\u00edrculo<\/em>:<\/p>\n\n\n\n

Todo o trabalho \u00e9 sustentado pela afirma\u00e7\u00e3o seguinte: a presen\u00e7a nas reuni\u00f5es n\u00e3o \u00e9 uma garantia de pensamento – atrav\u00e9s disso marcamos a distin\u00e7\u00e3o entre presen\u00e7a e participa\u00e7\u00e3o. A presen\u00e7a permite a cria\u00e7\u00e3o de uma coes\u00e3o atrav\u00e9s de um sentido comum, produzido invariavelmente quando um grupo discute um assunto comum. A participa\u00e7\u00e3o, por outro lado, \u00e9 como podemos subtrair de tal coes\u00e3o a raz\u00e3o para o engajamento com o que resiste \u00e0 compreens\u00e3o. O mecanismo que opera a distin\u00e7\u00e3o entre presen\u00e7a e participa\u00e7\u00e3o s\u00e3o as notas de trabalho. (CEII, 2016)<\/p>\n\n\n\n

Todas as notas escritas pelos membros de uma dada c\u00e9lula s\u00e3o ent\u00e3o reunidas e uma sistematiza\u00e7\u00e3o m\u00ednima desses fragmentos orienta o debate e o estudo que ocorrer\u00e1 na reuni\u00e3o seguinte. Se um participante n\u00e3o entregar quatro notas seguidas, a pr\u00f3xima reuni\u00e3o \u00e9 cancelada – e se as notas que faltam ainda n\u00e3o forem contabilizadas, ele \u00e9 considerado ent\u00e3o como tendo abandonado o C\u00edrculo. Assim as notas s\u00e3o descritas no projeto do CEII:<\/p>\n\n\n\n

As notas de trabalho s\u00e3o textos sem qualquer restri\u00e7\u00e3o sobre o tema ou tamanho e que devem ser escritos tanto individualmente quanto anonimamente. A anatomia das notas de trabalho atende a tr\u00eas diferentes fun\u00e7\u00f5es:<\/p>\n\n\n\n

    \n
  1. As notas de trabalho s\u00e3o um pequeno fragmento do desenvolvimento individual<\/li>\n\n\n\n
  2. As notas de trabalho s\u00e3o o texto que guia a dire\u00e7\u00e3o da pr\u00f3xima reuni\u00e3o da c\u00e9lula<\/li>\n\n\n\n
  3. As notas de trabalho s\u00e3o um marcador de disciplina, um certificado escrito de compromisso regular (CEII, 2016)<\/li>\n<\/ol>\n\n\n\n

    Se as notas de trabalho s\u00e3o um fragmento de elabora\u00e7\u00e3o, \u00e9 porque aquele que as escreve dessa forma fixa materialmente suas d\u00favidas, que podem ent\u00e3o ser consideradas e trabalhadas. Enquanto as notas de trabalho s\u00e3o um empreendimento individual, tamb\u00e9m s\u00e3o, como qualquer forma de trabalho, um vetor social – uma nota bem constru\u00edda \u00e9 aquela que transforma uma falta individual de conhecimento em uma falta coletiva de conhecimento, tornando-se assim \u00fatil para todo o C\u00edrculo (CEII, 2016).<\/p>\n\n\n\n

    \u00a0\u00a0\u00a0\u00a0\u00a0O caso das notas de trabalho j\u00e1 nos d\u00e1 uma dica de como operacionalizar a ideia de uma \u201cmedia\u00e7\u00e3o negativa\u201d entre organiza\u00e7\u00e3o coletiva e pensamento. Afinal, o conte\u00fado das notas n\u00e3o est\u00e1 prescrito em nenhum lugar, \u00e9 apenas o fato formal de escrever que verdadeiramente conta como um marcador de engajamento com a coletividade. O conte\u00fado heterog\u00eaneo das notas de trabalho \u00e9 assim suplementado pela forma homog\u00eanea de compromisso que ele possibilita. E enquanto a disciplina formal de escrever as notas garante a continua\u00e7\u00e3o da c\u00e9lula, as quest\u00f5es, coment\u00e1rios, cr\u00edticas postas \u00e0 escrita dirigem as elabora\u00e7\u00f5es te\u00f3ricas do grupo sem o pressuposto de consenso entre seus membros.<\/p>\n\n\n\n

    Por \u00faltimo, \u00e9 interessante notar que esta disciplina formal aparentemente simples – escrever, ap\u00f3s cada reuni\u00e3o, uma nota an\u00f4nima sobre qualquer tema e de qualquer tamanho – \u00e9 a fonte para a grande ansiedade de muitos membros. Assim como no caso do formul\u00e1rio de entrada, a suspens\u00e3o de qualquer crit\u00e9rio a respeito do que deve ou n\u00e3o ser escrito cria um espa\u00e7o de indetermina\u00e7\u00e3o que \u00e9 geralmente preenchido com fantasias dos participantes sobre o que \u00e9 esperado deles etc. Por causa disso, as notas de trabalho tornam-se um local privilegiado, dentro da organiza\u00e7\u00e3o, no qual os impasses libidinais da organiza\u00e7\u00e3o s\u00e3o encenados.<\/p>\n\n\n\n

    A indiferen\u00e7a formal em jogo tanto nos processos de admiss\u00e3o quanto nos de perman\u00eancia compartilha algumas similaridades com a \u201cregra de ouro\u201d da psican\u00e1lise: a regra da associa\u00e7\u00e3o livre. Na psican\u00e1lise, a suspens\u00e3o de qualquer restri\u00e7\u00e3o extr\u00ednseca sobre o que o paciente deve falar \u00e9 uma condi\u00e7\u00e3o essencial para a \u201crealiza\u00e7\u00e3o do inconsciente\u201d (Lacan, 1981) e o estabelecimento da transfer\u00eancia – pois \u00e9 precisamente nessa aus\u00eancia que as restri\u00e7\u00f5es intr\u00ednsecas <\/em>do discurso reluzem, regras que comandam o que n\u00f3s podemos ou n\u00e3o falar, mesmo que n\u00e3o haja um governante externo exigindo que obede\u00e7amos a isso. A produ\u00e7\u00e3o de um agente concretamente respons\u00e1vel por esses desvios intr\u00ednsecos – algu\u00e9m que conhece este imperativo que n\u00e3o podemos deixar de obedecer – \u00e9 o que chamamos de transfer\u00eancia, e o trabalho do analista \u00e9 encaminhar a suposi\u00e7\u00e3o desta ag\u00eancia ou conhecimento de volta para o falante, atrav\u00e9s de escans\u00f5es, interpreta\u00e7\u00f5es etc.<\/p>\n\n\n\n

    \u00a0\u00a0\u00a0\u00a0\u00a0\u00a0\u00a0No C\u00edrculo<\/em>, o espa\u00e7o indeterminado criado pela caracter\u00edstica puramente formal das notas de trabalho produz uma aus\u00eancia similar que \u00e9 igualmente seguida por uma certa forma de trabalho transferencial, de deslocamentos e suposi\u00e7\u00f5es relativas aos outros membros e ao grupo em si. Este estabelecimento ou realiza\u00e7\u00e3o de transfer\u00eancia, por fim, possibilita ao C\u00edrculo tratar alguns de seus obst\u00e1culos – e o \u201coutro\u201d que seria respons\u00e1vel por tais interdi\u00e7\u00f5es – como objetos de interpreta\u00e7\u00e3o, ainda que n\u00e3o haja ningu\u00e9m na posi\u00e7\u00e3o de um analista: como se v\u00ea, os efeitos anal\u00edticos em um coletivo necessitam ser formalmente homog\u00eaneos com o local de sua interven\u00e7\u00e3o a fim de produzir qualquer tipo de transforma\u00e7\u00e3o efetiva, e \u00e9 por isso que apenas interven\u00e7\u00f5es coletivas s\u00e3o capazes de interpretar essas forma\u00e7\u00f5es sintom\u00e1ticas (Hamza & Ruda ed, 2015: 133).<\/p>\n\n\n\n

    (C) Posi\u00e7\u00f5es<\/strong><\/p>\n\n\n\n

    A constitui\u00e7\u00e3o de uma c\u00e9lula do C\u00edrculo <\/em>requer que haja ao menos duas pessoas, pois este \u00e9 o n\u00famero m\u00ednimo necess\u00e1rio para a distribui\u00e7\u00e3o de duas posi\u00e7\u00f5es b\u00e1sicas que comp\u00f5em seu funcionamento: o \u201cMais-um\u201d e o Secret\u00e1rio Geral. A posi\u00e7\u00e3o de \u201cMais-um\u201d foi inventada por Jacques Lacan como uma forma de prevenir os grupos de trabalho em sua Escola – aos quais ele chamou de \u201ccart\u00e9is\u201d – de usar o trabalho coletivo como uma justificativa para fortalecer os tra\u00e7os identificat\u00f3rios entre os participantes destes grupos, o que consolidaria ainda mais a j\u00e1 existente \u201cdoxa\u201d e prejudicaria a apari\u00e7\u00e3o de novas ideias (Lacan, 2001: 229-242). A fim de evitar isso, Lacan prop\u00f4s que cada grupo inclu\u00edsse um \u201cMais-um\u201d, algu\u00e9m cuja fun\u00e7\u00e3o seria a de provocar os demais membros a trabalhar atrav\u00e9s de novas ideias, questionando incansavelmente qualquer produ\u00e7\u00e3o coletiva e, assim, impedindo-os de transformar o trabalho coletivo em um mecanismo de confirma\u00e7\u00e3o de seu pr\u00f3prio senso comum. No C\u00edrculo<\/em>, um mecanismo similar foi adotado por cada c\u00e9lula, mas com uma varia\u00e7\u00e3o essencial. Isto se deve ao fato de que, contrariamente \u00e0 pr\u00f3pria proposta de Lacan, as c\u00e9lulas do C\u00edrculo n\u00e3o s\u00e3o \u201corientadas para projetos\u201d (project-oriented<\/em>), ou seja, elas n\u00e3o s\u00e3o meios para um objetivo ou produto espec\u00edfico, de modo que, ap\u00f3s atingi-lo ou completar um ciclo de trabalho, o grupo se desintegraria. Considerando que uma das principais tarefas da organiza\u00e7\u00e3o do C\u00edrculo <\/em>\u00e9 precisamente achar uma media\u00e7\u00e3o poss\u00edvel entre dura\u00e7\u00e3o <\/em>(milit\u00e2ncia) e diferen\u00e7a <\/em>(pensamento), algumas adapta\u00e7\u00f5es para essa posi\u00e7\u00e3o precisam ser realizadas.<\/p>\n\n\n\n

    Primeiramente, no C\u00edrculo<\/em>, o \u201cMais-Um\u201d se torna uma posi\u00e7\u00e3o que qualquer um poderia ocupar – n\u00e3o \u00e9 conectada, como nas Escolas Lacanianas, com um certo n\u00edvel de experi\u00eancia anal\u00edtica pessoal. Diferentemente do \u201cdesejo pela diferen\u00e7a absoluta\u201d (Lacan, 1981: 276) na psican\u00e1lise, que pode ser produzido somente atrav\u00e9s de um processo anal\u00edtico singular e cuidadoso, a posi\u00e7\u00e3o do \u201cMais-Um\u201d no C\u00edrculo <\/em>est\u00e1 facilmente dispon\u00edvel a todos. Porque – e esta \u00e9 uma segunda transforma\u00e7\u00e3o do conceito lacaniano – a tarefa do \u201cMais-Um\u201d n\u00e3o \u00e9 concebida como provocadora de elabora\u00e7\u00e3o atrav\u00e9s da dissolu\u00e7\u00e3o do que \u00e9 comum. Para entender isso, n\u00f3s devemos apenas lembrar que as Escolas psicanal\u00edticas come\u00e7am da homogeneidade – por cada participante de um \u201ccartel\u201d ser um psicanalista de orienta\u00e7\u00e3o te\u00f3rica similar \u00e0 de outro, ent\u00e3o homogeneidade e consist\u00eancia s\u00e3o pressupostos pelo grupo – e ent\u00e3o, nesses casos, o \u201cMais-Um\u201d poderia introduzir diferen\u00e7a somente contra a consolida\u00e7\u00e3o destas comunalidades. Aqui, por\u00e9m, o grupo come\u00e7a da heterogeneidade – o C\u00edrculo <\/em>aceita qualquer um, sem nenhum requerimento particular de idade, bagagem acad\u00eamica ou classe social e a diferen\u00e7a \u00e9 introduzida precisamente atrav\u00e9s da press\u00e3o dessa heterogeneidade em uma s\u00edntese parcial das notas de trabalho coletadas, ou seja, sendo tratada como a interse\u00e7\u00e3o ou ponto comum do coletivo. O \u201cMais-Um\u201d permanece, assim como em Lacan, respons\u00e1vel por manter o sentido comum em cheque, mas n\u00e3o atrav\u00e9s de ceticismo ou pontua\u00e7\u00f5es cr\u00edticas – as quais ainda seriam interven\u00e7\u00f5es relativas ao conte\u00fado <\/em>das notas -, mas por meio de um \u201ccurto-circuito\u201d formal <\/em>de notas de trabalho aparentemente incongruentes, expondo aos membros uma associa\u00e7\u00e3o coletiva de suas ideias privadas. Por ser um trabalho formal – que n\u00e3o produz uma \u201cdiferen\u00e7a absoluta\u201d, mas, em vez disso, uma indiferen\u00e7a comum -, n\u00e3o h\u00e1 experi\u00eancia pessoal, conhecimento ou desejo requerido para ocupar esse lugar. O desafio para o desejo – a ang\u00fastia – est\u00e1 mais do lado dos participantes, que t\u00eam as fronteiras de seus pensamentos privados removidas sem a justificativa de qualquer tipo de comunh\u00e3o positiva. De fato, cabe aos membros da c\u00e9lula interpretar qualquer cristaliza\u00e7\u00e3o do \u201cMais-Um\u201d em um mestre ou professor quando, diante dos efeitos de seu trabalho puramente formal, eles buscam creditar suas consequ\u00eancias a uma causa substancial ou personalizada – assim como as particularidades do participante ocupando essa posi\u00e7\u00e3o.<\/p>\n\n\n\n

    Se a posi\u00e7\u00e3o psicanaliticamente inspirada de \u201cMais-Um\u201d tem efeitos, sobretudo na metodologia de estudos do C\u00edrculo<\/em>, a posi\u00e7\u00e3o do Secret\u00e1rio Geral \u00e9 preocupada especialmente com as condi\u00e7\u00f5es materiais de exist\u00eancia do grupo, sempre buscando confrontar o espa\u00e7o do pensamento dentro do coletivo com o esfor\u00e7o coletivo demandado para mant\u00ea-lo. A posi\u00e7\u00e3o do Secret\u00e1rio possui uma longa tradi\u00e7\u00e3o nas organiza\u00e7\u00f5es pol\u00edticas de esquerda, em que \u00e9 geralmente concebida como uma inst\u00e2ncia respons\u00e1vel pela supervis\u00e3o administrativa da institui\u00e7\u00e3o. Desta concep\u00e7\u00e3o cl\u00e1ssica, o C\u00edrculo <\/em>manteve a responsabilidade do Secret\u00e1rio sobre o funcionamento administrativo e sobre os recursos materiais de uma dada c\u00e9lula, bem como o entendimento de que esta \u00e9 uma posi\u00e7\u00e3o que deve ser financeiramente remunerada, pois ela constitui uma atividade laboral assim como qualquer outra. Neste sentido, n\u00e3o importa qu\u00e3o pequena seja uma c\u00e9lula do C\u00edrculo, a quest\u00e3o de como manter materialmente seu espa\u00e7o \u00e9 sempre considerada. Contudo, o Secret\u00e1rio Geral de uma c\u00e9lula n\u00e3o \u00e9 respons\u00e1vel unicamente por garantir que a base material de exist\u00eancia do grupo se torne objeto do pensamento dos participantes – referindo a eles os problemas de log\u00edstica, de divis\u00e3o de tarefas, de pagamento etc. -, ele tamb\u00e9m garante que cada c\u00e9lula permane\u00e7a compat\u00edvel com quaisquer outras c\u00e9lulas que existam no C\u00edrculo ou que possam vir a existir.<\/em><\/p>\n\n\n\n

    Este papel adicional foi integrado \u00e0 fun\u00e7\u00e3o de Secret\u00e1rio porque, diferentemente da forma cl\u00e1ssica do partido revolucion\u00e1rio, em que uma fun\u00e7\u00e3o como essa foi originalmente concebida, o C\u00edrculo <\/em>n\u00e3o conta com um consenso ou com uma compreens\u00e3o comum como base de sua coes\u00e3o. Em vez disso, a confian\u00e7a na dimens\u00e3o formal da organiza\u00e7\u00e3o conduz o CEII a assumir uma posi\u00e7\u00e3o reflexiva em rela\u00e7\u00e3o a sua estrutura log\u00edstica e econ\u00f4mica. Mais do que buscar universalidade no n\u00edvel de um conte\u00fado determinado<\/em>, ele almeja infundir universalidade na institui\u00e7\u00e3o atrav\u00e9s de uma indiferen\u00e7a formal,<\/em> ou seja, testando se a maior parte das regras pr\u00e1ticas da organiza\u00e7\u00e3o \u00e9 capaz de acomodar diferen\u00e7as de classe, g\u00eanero, forma\u00e7\u00e3o e at\u00e9 mesmo de filia\u00e7\u00e3o pol\u00edtica. O Secret\u00e1rio Geral \u00e9, portanto, respons\u00e1vel por descentralizar debates e discuss\u00f5es conceituais atrav\u00e9s da interven\u00e7\u00e3o de protocolos que referem o que ocorre em uma reuni\u00e3o \u00e0s pr\u00f3prias condi\u00e7\u00f5es formais da c\u00e9lula da reuni\u00e3o. Esta interrup\u00e7\u00e3o d\u00e1 ao coletivo uma chance de tratar sua pr\u00f3pria base material – aquilo que deve desaparecer para que um grupo apare\u00e7a como um organismo naturalmente ligado – como o lugar de transforma\u00e7\u00f5es e inven\u00e7\u00f5es que dizem respeito ao espa\u00e7o da institui\u00e7\u00e3o como tal. Para esse prop\u00f3sito, o Secret\u00e1rio Geral supervisiona a aplica\u00e7\u00e3o de uma s\u00e9rie de protocolos, controlando a dura\u00e7\u00e3o dos debates e das leituras coletivas, garantindo que todas as reuni\u00f5es ser\u00e3o gravadas para acesso posterior pelos membros de outras c\u00e9lulas e que a bibliografia citada e as refer\u00eancias sejam igualmente disponibilizadas para todos – todos os mecanismos desenvolvidos para garantir que qualquer reuni\u00e3o seja formalmente atravessada pela preocupa\u00e7\u00e3o com aqueles que n\u00e3o est\u00e3o presentes. Mais importante ainda, essa posi\u00e7\u00e3o \u00e9 respons\u00e1vel por inspecionar a aplica\u00e7\u00e3o da metodologia do C\u00edrculo <\/em>para processos deliberativos – que determina que quaisquer decis\u00f5es locais importantes de uma dada c\u00e9lula devem ser submetidas \u00e0 vota\u00e7\u00e3o, incluindo quaisquer membros fora dessa c\u00e9lula que desejem participar de taldelibera\u00e7\u00e3o.<\/p>\n\n\n\n

    \u00c9 importante notar que tanto a posi\u00e7\u00e3o de \u201cMais-Um\u201d quanto a de Secret\u00e1rio n\u00e3o contribuem substancialmente para o estudo do C\u00edrculo <\/em>ou para a orienta\u00e7\u00e3o coletiva, elas simplesmente d\u00e3o forma para quaisquer ideias que o coletivo possa incorporar. Por um lado, as notas de trabalho se tornam o material para uma composi\u00e7\u00e3o associativa que corresponde ao pensamento de ningu\u00e9m em particular. Por outro lado, qualquer pensamento que, de fato, se consolide atrav\u00e9s desse processo formal \u00e9 ent\u00e3o \u201cposto \u00e0 prova\u201d de fornecer uma orienta\u00e7\u00e3o que possa responder tanto aos aspectos pr\u00e1ticos e econ\u00f4micos do C\u00edrculo <\/em>quanto sobreviver \u00e0 sua exposi\u00e7\u00e3o para aqueles que n\u00e3o pensem nisso – tanto os membros atuais como os membros futuros de outras c\u00e9lulas.<\/p>\n\n\n\n

    Neste sentido, seja l\u00e1 o que um determinado membro pense por conta pr\u00f3pria, a pr\u00f3pria estrutura do C\u00edrculo<\/em> garante que ele ser\u00e1 confrontado com dois pensamentos que n\u00e3o foram pensados por ele, <\/em>mas sim atrav\u00e9s dele<\/em>: o produto da livre associa\u00e7\u00e3o de elabora\u00e7\u00f5es particulares ap\u00f3s cada reuni\u00e3o, trazido \u00e0 tona pelo \u201cMais-Um\u201d, e os impasses concretos da organiza\u00e7\u00e3o coletiva, tornados vis\u00edveis pelo Secret\u00e1rio Geral. Tomar o primeiro a fim de se orientar no segundo \u00e9 uma tarefa cujo sujeito s\u00f3 pode ser definido como o pr\u00f3prio C\u00edrculo<\/em> – mais do que seus membros particulares ou at\u00e9 a soma de todos eles.<\/p>\n\n\n\n

    (D) Processo<\/strong><\/p>\n\n\n\n

    Mesmo que essa apresenta\u00e7\u00e3o est\u00e1tica da estrutura formal do C\u00edrculo <\/em>j\u00e1 nos habilite a discernir como \u00e9 poss\u00edvel conceber uma organiza\u00e7\u00e3o concreta na qual\u00a0 o pensamento ocorre fora dos pensadores que o comp\u00f5em, \u00e9 apenas pela considera\u00e7\u00e3o dessa estrutura em seu desdobramento din\u00e2mico que a propriedade verdadeiramente essencial de tal dispositivo vem \u00e0 tona, a saber, a capacidade desta forma de organiza\u00e7\u00e3o de reconhecer o pensamento n\u00e3o tanto em excesso \u201cpositivo\u201d, em que o \u201ctodo \u00e9 maior do que a soma de suas partes\u201d, mas, em vez disso, nas falhas do coletivo, naqueles lugares nos quais a maquinaria formal trava ou trope\u00e7a.<\/p>\n\n\n\n

    \u00a0\u00a0\u00a0 A fim de compreender o funcionamento do C\u00edrculo<\/em>, devemos considerar ao menos duas inst\u00e2ncias temporais distintas: a primeira, em que o grupo se re\u00fane com o objetivo de estudar e debater coletivamente, e a segunda, na qual o estudo \u00e9 aplicado na manuten\u00e7\u00e3o e transforma\u00e7\u00e3o do pr\u00f3prio coletivo. Os resultados desse segundo momento s\u00e3o ent\u00e3o inscritos de volta no primeiro, orientando posteriormente a dire\u00e7\u00e3o das investiga\u00e7\u00f5es te\u00f3ricas do C\u00edrculo<\/em>. Estes dois momentos correspondem a duas posi\u00e7\u00f5es tomadas pelos participantes do C\u00edrculo<\/em>. Na primeira inst\u00e2ncia, enquanto se preocupam com a apreens\u00e3o conceitual de certas ideias, os membros participam do C\u00edrculo na forma de \u201cpensadores\u201d, mas nenhum pensamento coletivo est\u00e1 ocorrendo<\/em> – uma vez que a organiza\u00e7\u00e3o coletiva apenas sustenta o espa\u00e7o para o debate e elabora\u00e7\u00e3o plurais. No segundo momento, enquanto aplicam os resultados parciais de sua investiga\u00e7\u00e3o te\u00f3rica aos problemas concretos do coletivo, os membros contribuem ao C\u00edrculo <\/em>na forma de um \u201cpensamento\u201d, ainda que ningu\u00e9m conte nesse ponto como pensador <\/em>– uma vez que os problemas aqui em jogo s\u00e3o indiferentes a qualquer debate conceitual no qual os participantes estejam envolvidos. \u00c9 apenas da perspectiva temporal que a disjun\u00e7\u00e3o entre a cole\u00e7\u00e3o de pensadores, aqueles que comp\u00f5em <\/em>o pensamento da organiza\u00e7\u00e3o, e o pr\u00f3prio pensamento coletivo,\u00a0 que est\u00e1 apenas posteriormente \u00e0 disposi\u00e7\u00e3o<\/em> dos pensadores, se torna aparente.<\/p>\n\n\n\n

    Por exemplo, em um primeiro momento, um membro do C\u00edrculo <\/em>pode apresentar ao resto do grupo um ponto te\u00f3rico particular de seu interesse. No entanto, dada a absoluta porosidade do formul\u00e1rio de entrada para novas ades\u00f5es bastante heterog\u00eaneas, a transmiss\u00e3o desse argumento particular pode ficar restrita a apenas alguns membros, talvez aqueles com uma bagagem pr\u00e9via sobre um determinado t\u00f3pico. Em um segundo momento – que pode seguir imediatamente o primeiro -, o fracasso da transmiss\u00e3o \u00e9 tomado como um objeto do pensamento: algu\u00e9m que n\u00e3o consegue transmitir o que sabe realmente sabe o que acha que faz? O que teria que ser feito diferentemente para que esse argumento ou apresenta\u00e7\u00e3o particular alcan\u00e7asse esses membros? Neste ponto, a apresenta\u00e7\u00e3o te\u00f3rica n\u00e3o \u00e9 mais o sinal de que h\u00e1 um pensador na sala, mas sim o indicador de um problema para um tipo diferente de pensamento, que diz respeito tanto ao apresentador quanto aos demais participantes.<\/p>\n\n\n\n

    Outra situa\u00e7\u00e3o poss\u00edvel \u00e9 quando, em um primeiro momento, o grupo decide participar de uma certa atividade pr\u00e1tica – como a organiza\u00e7\u00e3o de um evento acad\u00eamico ou visitas regulares aos sub\u00farbios para conversar com trabalhadores. Em um segundo momento, entretanto, as condi\u00e7\u00f5es econ\u00f4micas para a participa\u00e7\u00e3o de todos os membros s\u00e3o colocadas em jogo: como o C\u00edrculo <\/em>deve organizar suas economias para que uma atividade como essa n\u00e3o dependa de uma divis\u00e3o injusta de trabalho ou n\u00e3o exclua aqueles que n\u00e3o possuem dinheiro para o transporte?<\/p>\n\n\n\n

    \u00a0\u00a0\u00a0\u00a0\u00a0\u00a0Em todos esses casos, o que ocorre n\u00e3o \u00e9 simplesmente a aplica\u00e7\u00e3o deficiente das regras do C\u00edrculo<\/em>, mas sim que um formalismo bem constru\u00eddo pode tornar impasses \u00fateis e problemas leg\u00edveis, permitindo-nos experimentar novos caminhos a partir deles. Esses problemas podem \u00e0s vezes ser resolvidos localmente, atrav\u00e9s de refinamentos na aplica\u00e7\u00e3o de um dado princ\u00edpio, mas em alguns casos eles realmente exigem a reformula\u00e7\u00e3o extensiva dos aspectos tanto conceituais quanto pr\u00e1ticos do projeto orientador do CEII.<\/p>\n\n\n\n

    Essa breve vis\u00e3o do dinamismo do C\u00edrculo <\/em>j\u00e1 nos permite enxergar que o que medeia verdadeiramente estes dois momentos, dando-os uma base comum, \u00e9 de fato o \u201ccentro opaco\u201d da organiza\u00e7\u00e3o. O C\u00edrculo <\/em>\u00e9 unido pela dimens\u00e3o in\u00fatil <\/em>do coletivo, aqueles aspectos relacionados \u00e0 mera manuten\u00e7\u00e3o do espa\u00e7o, n\u00e3o sendo de interesse te\u00f3rico ou de utilidade pol\u00edtica. Pela ignor\u00e2ncia <\/em>de seus participantes – n\u00e3o tanto a desigualdade entre o conhecimento dos membros sobre um determinado t\u00f3pico, mas o fato de que cada um \u00e9 igualmente ignorante a respeito dos efeitos coletivos dessa desigualdade sobre a pr\u00f3pria organiza\u00e7\u00e3o. Pela inexist\u00eancia <\/em>da pr\u00f3pria ideia do C\u00edrculo <\/em>– pois nenhuma inst\u00e2ncia separ\u00e1vel do coletivo cont\u00e9m sua pr\u00f3pria raison d\u2019etre<\/em> (raz\u00e3o de ser) -, exigindo sempre um passo a mais para encontrar sua fun\u00e7\u00e3o adequada. E pelos sintomas <\/em>que atrapalham o pr\u00f3prio processo, quando o espa\u00e7o indeterminado produzido por um conjunto completamente formal de regras sem conte\u00fado particular passa a ser habitado pelos diferentes fantasmas e tentativas do grupo de dar sentido \u00e0 estrutura disjuntiva do coletivo. Como n\u00f3s esperamos ter mostrado, \u00e9 este momento negativo – que se expressa como inutilidade, ignor\u00e2ncia, inexist\u00eancia e como forma\u00e7\u00f5es sintom\u00e1ticas – que oscila verdadeiramente entre um obst\u00e1culo e um objeto para o pensamento, e que decide se os participantes est\u00e3o pensando a organiza\u00e7\u00e3o ou sendo parte do objeto que \u00e9 praticamente trabalhado atrav\u00e9s da pr\u00f3pria forma coletiva.<\/p>\n\n\n\n

    \u00a7 7<\/strong><\/p>\n\n\n\n

    Na se\u00e7\u00e3o anterior, focamos na l\u00f3gica interna dos mecanismos formais do C\u00edrculo<\/em>, descrevendo em detalhes algumas das regras b\u00e1sicas que definem as propriedades do espa\u00e7o identificado pela pr\u00e1tica do CEII. Nesta se\u00e7\u00e3o conclusiva, gostar\u00edamos de explorar uma quest\u00e3o que os membros do C\u00edrculo <\/em>frequentemente colocam a si mesmos, n\u00e3o sem algum desespero: a quest\u00e3o da inutilidade pol\u00edtica desta forma.<\/p>\n\n\n\n

    Como nossa apresenta\u00e7\u00e3o anterior deixou bastante claro, nenhum dos protocolos definidores do C\u00edrculo <\/em>\u00e9 direcionado para o exterior, para a transforma\u00e7\u00e3o do mundo. Tanto o formul\u00e1rio de entrada como as notas de trabalho informam a consist\u00eancia <\/em>do coletivo, enquanto o \u201cMais-Um\u201d e o Secret\u00e1rio Geral colocam essa consist\u00eancia \u00e0 prova da heterogeneidade conceitual e econ\u00f4mica – ou seja, testam a genericidade de tal consist\u00eancia. O mundo externo existe para o C\u00edrculo<\/em>, primeiramente, como uma oportunidade para pensar a universalidade de sua pr\u00f3pria forma<\/em>. Evidentemente, os membros individuais do coletivo est\u00e3o sob a mesma press\u00e3o superegoica de \u201cmudar o mundo\u201d assim como qualquer outro militante pol\u00edtico ou simpatizante da esquerda hoje, e, assim, esse programa – circular? – aparentemente autocentrado se torna dif\u00edcil de justificar, at\u00e9 para eles mesmos.<\/p>\n\n\n\n

    No entanto, em vez de uma defesa conceitual ou moral, este modo particular de organiza\u00e7\u00e3o mostrou sua utilidade em suas consequ\u00eancias concretas.<\/p>\n\n\n\n

    O C\u00edrculo <\/em>se engajou em dois processos pol\u00edticos de duas formas diferentes: atrav\u00e9s de atividades que exigiam que o C\u00edrculo <\/em>operasse de acordo com a l\u00f3gica t\u00e1tica atual da esquerda e por meio de atividades que permitiam ao C\u00edrculo <\/em>ou estender ou reproduzir seu pr\u00f3prio funcionamento dentro de organiza\u00e7\u00f5es e contextos diferentes. Chamemos o primeiro tipo de engajamento de \u201cconstrutivista\u201d e o segundo de \u201cinvestigativo\u201d.<\/p>\n\n\n\n

    Curiosamente, o engajamento construtivo do C\u00edrculo <\/em>geralmente ocorre como uma resposta a demandas, feitas ou por membros particulares do coletivo ou por pessoas visitando uma reuni\u00e3o, por uma \u201cprova\u201d concreta da contribui\u00e7\u00e3o pol\u00edtica do CEII, seja como uma forma de legitimar sua exist\u00eancia ou como uma boa raz\u00e3o para se juntar ao grupo. Como tentativas de fornecer a outras pessoas essa valida\u00e7\u00e3o, o C\u00edrculo <\/em>se uniu a protestos de rua, ajudou com campanhas eleitorais em partidos de esquerda (tanto para elei\u00e7\u00f5es internas do partido bem como para campanhas municipais e nacionais), produziu e distribuiu panfletos pol\u00edticos, participou de organiza\u00e7\u00f5es de base partid\u00e1rias e ocupa\u00e7\u00f5es habitacionais. Em todas essas atividades, entretanto, um objetivo dual est\u00e1 sempre em jogo: preencher uma dada tarefa e fazer isso de forma que a identidade pol\u00edtica do C\u00edrculo <\/em>seja esclarecida para alguma outra inst\u00e2ncia ou institui\u00e7\u00e3o. Essa dualidade n\u00e3o \u00e9 acidental, mas sim uma condi\u00e7\u00e3o impl\u00edcita de qualquer orienta\u00e7\u00e3o construtiva: uma tarefa s\u00f3 pode ser considerada funcional para um determinado objetivo se este objetivo for conhecido de antem\u00e3o e o resultado da tarefa puder ser comparado a esse objetivo antecipado – ou seja, ser\u00e1 considerada uma transforma\u00e7\u00e3o bem-sucedida se ela obtiver o ideal que j\u00e1 era conhecido (ou pelo menos uma vers\u00e3o aproximada dele) antes do engajamento pr\u00e1tico. Essa segunda opera\u00e7\u00e3o, que compara o ideal antecipado e o resultado de uma tarefa, vem com certos pressupostos, sendo o mais importante de todos o de n\u00e3o perturbar os princ\u00edpios que sustentam a identidade pol\u00edtica a qual se est\u00e1 tentando pertencer atrav\u00e9s do engajamento construtivo. Isso significa que – deixando de lado a question\u00e1vel contribui\u00e7\u00e3o dessas atividades ao \u201cac\u00famulo de for\u00e7as\u201d da esquerda – pouco pode ser esperado dessas pr\u00e1ticas em termos de novos impasses e problemas para o pensamento pol\u00edtico: se os ideais de esquerda em jogo fossem abalados por algum problema ou obst\u00e1culo, a conclus\u00e3o a que se poderia chegar \u00e9 simplesmente que se tratou de uma atividade fracassada ou de uma atividade que n\u00e3o era de esquerda. Esta disjun\u00e7\u00e3o entre valida\u00e7\u00e3o identificat\u00f3ria e problemas pol\u00edticos – que segue a l\u00f3gica da famosa piada lacaniana: \u201cminha noiva nunca est\u00e1 atrasada, porque, se ela se atrasa, ela n\u00e3o \u00e9 mais minha noiva\u201d – tem como consequ\u00eancia tornar imposs\u00edvel aprender qualquer coisa com os fracassos da esquerda, pois n\u00e3o h\u00e1 indicador formal nesses fracassos que permita \u00e0 esquerda se reconhecer neles. E, assim, o efeito de tais atividades para o C\u00edrculo <\/em>geralmente \u00e9 o fato de que n\u00e3o h\u00e1 nada para preservar de tais experi\u00eancias: tarefas s\u00e3o completadas, com maior ou menor sucesso, sem clareza estrat\u00e9gica adquirida. Apenas, talvez, uma sensa\u00e7\u00e3o de pertencimento \u00e0 esquerda \u00e9 produzida provisoriamente – at\u00e9 a pr\u00f3xima vez que a mesma quest\u00e3o aparecer novamente.<\/p>\n\n\n\n

    \u00a0 O outro tipo de atividade – aquela na qual o C\u00edrculo <\/em>busca expandir seu alcance ou replicar sua pr\u00f3pria forma – aparece como uma resposta a um chamado ou demanda para a\u00e7\u00e3o pol\u00edtica, mas, em vez disso, ocorre como um convite \u00e0 experimenta\u00e7\u00e3o, isto \u00e9, como a curiosidade da organiza\u00e7\u00e3o em testar sua pr\u00f3pria universalidade de uma maneira local e concreta. Assim, o que est\u00e1 em jogo aqui n\u00e3o \u00e9 meramente a transforma\u00e7\u00e3o de um determinado conte\u00fado <\/em>da situa\u00e7\u00e3o – distribuindo flyers e panfletos onde n\u00e3o havia materialmente nenhum antes -, mas sim a transforma\u00e7\u00e3o da pr\u00f3pria situa\u00e7\u00e3o.<\/p>\n\n\n\n

    \u00a0 Um exemplo desse tipo de pr\u00e1tica investigativa \u00e9 o trabalho do C\u00edrculo <\/em>no Rio de Janeiro, de 2014 a 2016, tentando organizar dentro do Partido Socialismo e Liberdade (PSOL) um curso de forma\u00e7\u00e3o pol\u00edtica que atravessaria as diverg\u00eancias pol\u00edticas radicais e agressivas dentro do pr\u00f3prio PSOL – o que dividiu o partido em duas metades que sabotam uma a outra, elas mesmas divididas em mais de 20 tend\u00eancias pol\u00edticas diferentes. Encarregando-se de cuidar da parte log\u00edstica do curso, o C\u00edrculo <\/em>deslocou o eixo do debate do conte\u00fado ideal do curso – um ideal que nenhuma das duas tend\u00eancias do partido concordou – para a quest\u00e3o sobre que forma essa atividade deve assumir a fim de que as diverg\u00eancias entre ideologias pol\u00edticas, em vez de serem \u201cresolvidas\u201d atrav\u00e9s de um consenso, possam ser de fato tornadas indiferentes<\/em>. Orientando reuni\u00f5es em torno de quest\u00f5es organizacionais e administrativas – por exemplo, que tamanho e escopo um curso como esse precisaria de forma que todas as tend\u00eancias pudessem dar disciplinas eletivas? -, a atividade do C\u00edrculo <\/em>revelou um inesperado resultado, que n\u00e3o se coadunava com a estrutura identificat\u00f3ria do partido, apesar de claramente ter em vista os maiores interesses do partido. A disjun\u00e7\u00e3o entre o ideal do partido e sua forma comum apareceu na resposta sintom\u00e1tica que ele deu ao C\u00edrculo, um tipo de resist\u00eancia comum<\/em> – geralmente vinda de pares divergentes – de que tal proposta era simplesmente imposs\u00edvel, mesmo que fosse nada mais do que a afirma\u00e7\u00e3o mais inocente da unidade expl\u00edcita do partido. Mesmo sem o apoio da estrutura administrativa do partido ou de suas organiza\u00e7\u00f5es militantes, o C\u00edrculo <\/em>criou experimentalmente um \u201ccurso de ver\u00e3o\u201d unificado de forma\u00e7\u00e3o pol\u00edtica para militantes. A atividade permanece sendo o curso de forma\u00e7\u00e3o mais extenso oferecido pelo PSOL no Estado do Rio de Janeiro, com mais de uma d\u00fazia de disciplinas dadas pelos militantes de algumas das linhas concorrentes do partido. Ele foi, com certeza, um completo fracasso, na medida em que a falta de experi\u00eancia do C\u00edrculo em lidar com as vicissitudes da pol\u00edtica partid\u00e1ria conduziu-o a navegar nas sensibilidades pol\u00edticas de seus interlocutores sem aten\u00e7\u00e3o ou cuidado suficientes a suas contradi\u00e7\u00f5es, refor\u00e7ando certas divis\u00f5es e ficando aqu\u00e9m de tornar o espa\u00e7o dispon\u00edvel para as tend\u00eancias pol\u00edticas mais radicais no partido. Por causa disso, o C\u00edrculo <\/em>foi impotente em distinguir seu engajamento formal com o partido de acusa\u00e7\u00f5es de que, ao faz\u00ea-lo, estava meramente mantendo um ideal oculto acerca do que deveria ser ensinado e realizado no curso proposto. Ou seja, faltou ao CEII o conhecimento sobre como distinguir a atividade investigativa de uma ideia do engajamento construtivista com um ideal que simplesmente n\u00e3o era o da institui\u00e7\u00e3o em quest\u00e3o. No entanto, na medida em que este experimento n\u00e3o foi realizado por uma quest\u00e3o de provar a apreens\u00e3o do pr\u00f3prio ideal do C\u00edrculo <\/em>– de forma que seu fracasso colocaria o esquerdismo \u201creal\u201d do coletivo em quest\u00e3o -, mas sim com o objetivo de verificar se era poss\u00edvel exportar as apostas fundamentais do CEII em novos contextos, esse fracasso foi homog\u00eaneo com a organiza\u00e7\u00e3o do C\u00edrculo, interno a ela. Como esse experimento comp\u00f4s <\/em>a trajet\u00f3ria de um pensamento, ele ficou \u00e0 disposi\u00e7\u00e3o de seus membros como um desafio para o pensamento.<\/p>\n\n\n\n

    Muito j\u00e1 foi escrito desde a d\u00e9cada de 1960 para criticar a capacidade do engajamento construtivo de respeitar as vis\u00f5es pluralistas e contradit\u00f3rias que o marxismo hoje reconhece como uma caracter\u00edstica fundamental da composi\u00e7\u00e3o da classe trabalhadora. Contra as pressuposi\u00e7\u00f5es unificadoras e idealizadas da milit\u00e2ncia identificat\u00f3ria, orientada por tarefas, certos marxistas prop\u00f5em uma abordagem mais espont\u00e2nea para a atividade militante, sugerindo que hoje n\u00f3s devemos primeiramente respeitar as diferen\u00e7as criativas de cada luta local e assim encontrar meios de unific\u00e1-las em uma bandeira comum. Em suma, esse modelo estrat\u00e9gico acredita que podemos atualmente deixar de lado o \u201ctrabalho de base\u201d porque n\u00e3o s\u00f3 sabemos que n\u00e3o existe uma base homog\u00eanea esperando para mudar o mundo de maneira organizada, mas tamb\u00e9m porque tamb\u00e9m sabemos que as lutas locais, sendo parte do mesmo \u201cciclo de lutas\u201d capitalista, j\u00e1 carregam implicitamente dentro delas uma homogeneidade mais profunda, que um projeto comunista pode \u201cexplorar\u201d a fim de unific\u00e1-las a partir de uma perspectiva global. Do ponto de vista do trabalho que propusemos aqui – e considerando especialmente o tratamento marxista das formas sociais como o pensamento impl\u00edcito no ser mais imediato dentro de uma dada forma de sociabilidade -, nos parece que tal resposta fracassa em romper com a abordagem construtivista. Ela meramente substitui a posi\u00e7\u00e3o <\/em>de que todos n\u00f3s devemos agir de uma determinada forma a fim de atingir nossos objetivos pol\u00edticos pela pressuposi\u00e7\u00e3o <\/em>de que, por mais que atuemos, esse ideal de unidade ser\u00e1 preservado: no caso do PSOL, isso significaria que se poderia esperar que todas as diferentes tend\u00eancias do partido finalmente desejassem sua pr\u00f3pria unidade, algo que poder\u00edamos atestar encontrando um tra\u00e7o comum que atravessasse todas as suas posi\u00e7\u00f5es diferentes e incongruentes.<\/p>\n\n\n\n

    Enquanto essa cr\u00edtica do engajamento pol\u00edtico construtivista possui o claro benef\u00edcio de partir da heterogeneidade em vez de envolver-se apenas com inst\u00e2ncias de consenso previamente estabelecido, ela carrega consigo um preceito fundamental que ainda a liga ao modelo de engajamento que ela critica: a afirma\u00e7\u00e3o de que pode existir um prop\u00f3sito comum<\/em>. O esquema b\u00e1sico da atividade construtivista ou funcional permanece em vigor: uma transforma\u00e7\u00e3o que parte de uma necessidade unificada ou um conjunto de necessidades parciais, e atinge sua satisfa\u00e7\u00e3o mais ou menos ideal. O que a aposta do CEII sobre a utilidade pol\u00edtica da atividade investigativa atinge \u00e9 uma ruptura com esse modelo b\u00e1sico de a\u00e7\u00e3o, preservando sua voca\u00e7\u00e3o original.<\/p>\n\n\n\n

    \u00a0\u00a0\u00a0\u00a0\u00a0\u00a0\u00a0Poderia-se argumentar, depois de tudo, que falhar em organizar um curso unificado de forma\u00e7\u00e3o pol\u00edtica em um partido de esquerda \u00e9 somente isso, um fracasso in\u00fatil. Ou ent\u00e3o que visitar trabalhadores nos sub\u00farbios com o objetivo expl\u00edcito de apenas ouvir o que eles t\u00eam para dizer n\u00e3o contribui para a melhora da vida dos trabalhadores em qualquer sentido. E isso tudo \u00e9 verdade, se visto de um ponto de vista desengajado – ou seja, de um ponto de vista que n\u00e3o \u00e9 comprometido com a experimenta\u00e7\u00e3o, constitutiva do projeto do C\u00edrculo<\/em>, de testar se essa organiza\u00e7\u00e3o \u00e9 capaz de acomodar formalmente qualquer um. De dentro do CEII, no entanto, esses fracassos e atividades in\u00fateis assumem uma qualidade diferente. Tendo separado as tarefas de compor um pensamento e t\u00ea-lo \u00e0 disposi\u00e7\u00e3o de seus membros – ou seja, tendo separado as transforma\u00e7\u00f5es que afetam a capacidade do coletivo de receber indiferentemente qualquer um da apreens\u00e3o intelectual das regras e efeitos dessas transforma\u00e7\u00f5es -, a verdadeira realiza\u00e7\u00e3o do C\u00edrculo \u00e9 afetar o conjunto de pessoas reais e concretas sobre as quais esse fracasso ou inutilidade recai.<\/em> E tal extens\u00e3o n\u00e3o \u00e9 desprovida de significado quando considerada do ponto de vista da seguinte afirma\u00e7\u00e3o: nem todo mundo possui o direito de experimentar o fracasso como parte de uma forma de pensamento.<\/p>\n\n\n\n

    \u00a0 A luta de classes n\u00e3o divide simplesmente o mundo entre aqueles que t\u00eam e aqueles que n\u00e3o t\u00eam – ela tamb\u00e9m nos divide entre aqueles que possuem a falta do que n\u00e3o possuem e aqueles que s\u00e3o expropriados da pr\u00f3pria falta.<\/em> Os primeiros s\u00e3o aqueles que conseguem subjetivar seu sofrimento e transformar seus sintomas no \u201cmaterial\u201d de investiga\u00e7\u00f5es psicanal\u00edticas, do pensamento pol\u00edtico e cient\u00edfico etc. – em suma, aqueles que t\u00eam recursos materiais suficientes para viver<\/em>, ou seja, para participar em um pensamento gen\u00e9rico. Os \u00faltimos s\u00e3o aqueles cujo sofrimento \u00e9, na melhor das hip\u00f3teses, o material do qual o pensamento dos outros \u00e9 composto: soci\u00f3logos, institui\u00e7\u00f5es de caridade generosas, militantes de esquerda, l\u00edderes populistas e religiosos – todos est\u00e3o prontos para mencionar <\/em>as duras condi\u00e7\u00f5es da mera sobreviv\u00eancia, mas aqueles que est\u00e3o ocupados demais sobrevivendo n\u00e3o podem simplesmente se permitir entrar no \u201cciclo de lutas\u201d que est\u00e1 supostamente construindo um novo ideal comum.<\/p>\n\n\n\n

    O C\u00edrculo de Estudos da Ideia e da Ideologia<\/em> est\u00e1 experimentando com uma forma que, apesar de ser porosa \u00e0 heterogeneidade do mundo, exp\u00f5e aqueles que se modelam a uma experi\u00eancia pol\u00edtica do pensamento em que os que nela participam podem assumir coletivamente seus pr\u00f3prios fracassos – ou seja, \u201cadquirir uma nova necessidade\u201d, como Marx colocou – e viver por eles.<\/em> \u00c9 verdade que atividades pol\u00edticas concebidas como experimentos localizados sobre a capacidade de um modelo incluir qualquer um podem ser consideradas sem prop\u00f3sito. Mas nossa aposta \u00e9 que, ao faz\u00ea-lo, o C\u00edrculo <\/em>tamb\u00e9m busca expor qualquer um que deseje se engajar com isso a uma vida que n\u00e3o serve a ningu\u00e9m.<\/em><\/p>\n\n\n\n

    Por \u00faltimo, \u00e9 importante notar que o CEII n\u00e3o constitui uma mera aplica\u00e7\u00e3o de ideais pol\u00edticos e filos\u00f3ficos no campo da pr\u00e1tica militante. Mesmo que o projeto tenha come\u00e7ado com refer\u00eancia expl\u00edcita ao pensamento pol\u00edtico contempor\u00e2neo, ao ponto de certos autores serem at\u00e9 mesmo citados no projeto do C\u00edrculo<\/em>, a exist\u00eancia concreta de suas diferentes c\u00e9lulas demandou que o documento fosse reescrito v\u00e1rias vezes, filosofias fossem reconsideradas e pressuposi\u00e7\u00f5es fossem desafiadas. De fato, o estado atual do C\u00edrculo <\/em>n\u00e3o \u00e9 de estabilidade, e nosso estudo de caso n\u00e3o representa mais do que um fragmento parcial de uma pr\u00e1tica transformativa em andamento. Parece verdadeiramente importante colocar os resultados parciais dessa investiga\u00e7\u00e3o em escrito –\u00a0 e uma breve compara\u00e7\u00e3o de nossas elabora\u00e7\u00f5es aqui com as orienta\u00e7\u00f5es originais do C\u00edrculo <\/em>seria suficiente para mostrar que tais elabora\u00e7\u00f5es acompanharam, mais do que precederam, a aplica\u00e7\u00e3o coletiva destas orienta\u00e7\u00f5es -, mas \u00e9 crucial tamb\u00e9m terminar esse breve estudo de caso com algumas considera\u00e7\u00f5es finais sobre limita\u00e7\u00f5es e tens\u00f5es atuais com as quais o C\u00edrculo <\/em>luta e que certamente nos conduzir\u00e3o a um engajamento renovado com nossos pensadores e ideias norteadoras, qui\u00e7\u00e1 a novos experimentos militantes.<\/p>\n\n\n\n

    O C\u00edrculo <\/em>hoje enfrenta dois grandes impedimentos: o problema da inibi\u00e7\u00e3o e o problema do tempo. Primeiramente, tornou-se cada vez mais dif\u00edcil dissipar as fantasias de que, sob a afirma\u00e7\u00e3o segundo a qual “qualquer um pode estudar filosofia”, existe uma secreta injun\u00e7\u00e3o supereg\u00f3ica de falar de maneira sofisticada ou de entender certas ideias. A pr\u00f3pria expans\u00e3o do C\u00edrculo<\/em>, o fato de que h\u00e1 outras c\u00e9lulas trabalhando em paralelo \u00e0s quais um participante n\u00e3o tem acesso direto, parece criar um espa\u00e7o para qualquer membro que se sinta inseguro acerca de sua ignor\u00e2ncia depositar suas fantasias e suposi\u00e7\u00f5es. Esse problema, com o qual ainda estamos aprendendo a lidar, poderia tamb\u00e9m nos conduzir a um engajamento renovado com o trabalho de Jacques Ranci\u00e8re, levando-nos a colocar, por exemplo, a quest\u00e3o relativa ao fato\u00a0 de que, sem um mecanismo suplementar, o “axioma de igualdade” pode se transformar em um imperativo supereg\u00f3ico. Como lidamos com a inibi\u00e7\u00e3o – que tamb\u00e9m aparece como resist\u00eancia agressiva – que emerge onde o C\u00edrculo <\/em>\u00e9 incapaz de dispersar a suposi\u00e7\u00e3o de que aqueles que possuem maior forma\u00e7\u00e3o acad\u00eamica ou experi\u00eancia pol\u00edtica “est\u00e3o mais por dentro” do que fazer do que aqueles que acabaram de entrar no CEII?<\/p>\n\n\n\n

    O segundo problema diz respeito \u00e0 solu\u00e7\u00e3o econ\u00f4mica que o grupo precisar\u00e1 inventar para lidar com o fato de que a milit\u00e2ncia toma o tempo de trabalho ou o tempo de descanso dos participantes do C\u00edrculo<\/em>. De certa maneira, o pensamento em quest\u00e3o possui uma forma cl\u00e1ssica no pensamento marxista, a saber, que a milit\u00e2ncia \u00e9 uma forma de tempo livre<\/em>, e tempo livre \u00e9 um tempo cujo “material” \u00e9 retirado do tempo de consumo da for\u00e7a de trabalho ou do tempo de sua reprodu\u00e7\u00e3o (descanso), ambos cobertos por um sal\u00e1rio e, portanto, sob a regra da remunera\u00e7\u00e3o. A solu\u00e7\u00e3o usual \u00e9 apelar para uma dimens\u00e3o voluntarista, argumentando que a milit\u00e2ncia \u00e9 sua pr\u00f3pria remunera\u00e7\u00e3o. O pr\u00f3prio Badiou, em sua teoria da “vida verdadeira”, pode ser considerado a par dessa posi\u00e7\u00e3o. O obst\u00e1culo concreto de organizar reuni\u00f5es, visitar o sub\u00farbio ou ter tempo livre para ler ou debater, transformou a tens\u00e3o econ\u00f4mica em um problema pass\u00edvel de considera\u00e7\u00e3o filos\u00f3fica: como se deve tratar a tens\u00e3o das restri\u00e7\u00f5es econ\u00f4micas da milit\u00e2ncia? Dever\u00edamos talvez procurar uma teoria leninista revitalizada dos “revolucion\u00e1rios profissionais”? Nenhuma solu\u00e7\u00e3o hoje aparenta estar apta o suficiente para nos guiar, mas n\u00f3s estamos engajados atualmente com v\u00e1rios experimentos sobre como pagar militantes pelo tempo que a pol\u00edtica tira de nossas vidas, experimentos que, at\u00e9 agora, t\u00eam revelado resultados surpreendentes – por exemplo, a solidariedade inesperada entre a classe trabalhadora e o militante trabalhador, que, por causa de seu pagamento, \u00e9 visto como algu\u00e9m que tamb\u00e9m luta para sobreviver e que, por isso, pertence a uma luta comum, em vez de poucos privilegiados que t\u00eam tempo livre dispon\u00edvel para se engajar em tais atividades sem qualquer risco.<\/p>\n\n\n

    1. Vale dizer tamb\u00e9m que foi em torno dessa \u00e9poca \u2013 talvez um pouco mais cedo, em 2014 \u2013 que o CEII se ofereceu para organizar a realiza\u00e7\u00e3o de um evento brasileiro do ciclo de confer\u00eancias internacionais “A ideia do comunismo”, coordenada por Badiou e Zizek e que j\u00e1 havia passado por Londres, Nova Iorque e Berlin \u00e0quela altura. O evento acabou n\u00e3o indo \u00e0 frente.<\/em> \u21a9\ufe0e<\/a><\/li><\/ol>\n\n\n
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      Gabriel Tupinamb\u00e1<\/h2>\n\n\n\n

      Psicanalista, membro do SPT e Coordenador de Estrat\u00e9gia Social no Instituto Alameda.<\/p>\n\n\n\n

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      Autor<\/a><\/div>\n<\/div>\n<\/div>\n<\/div>\n\n\n\n
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      Victor Pimentel<\/h2>\n\n\n\n

      Doutorando em Sociologia e Antropologia pelo Programa de P\u00f3s-Gradua\u00e7\u00e3o em Sociologia e Antropologia (PPGSA\/UFRJ) e Professor Substituto do Departamento de Sociologia e Metodologia das Ci\u00eancias Sociais (GSO\/UFF).<\/p>\n\n\n\n

      \n
      Tradutor e Revisor<\/a><\/div>\n<\/div>\n<\/div>\n<\/div>\n\n\n\n
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      Caeli Corvere<\/h2>\n\n\n\n

      Psicanalista, graduada em Psicologia pela Universidade Federal de Campina Grande (UFCG). Orienta seus estudos pelas \u00e1reas da psican\u00e1lise, anarquismo, filosofia pol\u00edtica, tradu\u00e7\u00e3o e epistemologia. Mais uma zero \u00e0 esquerda.<\/p>\n\n\n\n

      \n
      Revisora<\/a><\/div>\n<\/div>\n<\/div>\n<\/div>\n","protected":false},"excerpt":{"rendered":"

      Ideias.. Ideias, preciso confessar, me interessam mais que homens – me interessam mais que tudo. 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